Предполагается первичность и активность субъекта и, соответственно, субъективизм и интернализм, утверждающий существование особой реальности субъективного, «внутреннего» (Декарт), автономность субъекта и наличие привилегированного доступа субъекта к своему собственному сознанию; дуализм субъекта и объекта познания и, соответственно, разделение мира на мир «внутренний» и мир «внешний»; объективизм, трактующий реальные вещи как (классические) объекты; перспективизм, обращающий внимание на то, что всякое познание предполагает точку зрения (и в то же время стремление к бесперспективному познанию – тому, что позднее Т. Нагель назвал «взглядом ниоткуда»).
В докантовской рационалистической метафизике познание бесконечно. Трансцендентальная философия Канта устанавливает границы познания: мы можем познавать только вещи-для-нас, то есть субъект-объектные корреляции, но не вещи-в-себе. К. Мейясу считает, что эпоха модерна – эпоха «корреляционизма». Кант, неокантианцы, Гуссерль и вообще посткантианцы – в основном корреляционисты. Мейясу пишет: «Под “корреляцией” мы понимаем идею, согласно которой, мы можем иметь доступ только к корреляции между мышлением и бытием, но никогда к чему-то одному из них в отлельности. Мы будем называть “корреляционизмом” любое направление мысли, которое утверждает непреодолимый характер корреляции, понятой таким образом» [12, c. 11].
Философский (в основном континентальный) постмодернизм второй половины XX века можно рассматривать как предельный случай философии модерна, как её вырождение. Он фактически отрицает понятия реальности и истины или же отождествляет представление и реальность. Ему характерны скептицизм и субъективизм, а также такие формы антиреализма как релятивизм и конструктивизм. Таковы негативные следствия репрезентационализма: если ментальное или лингвистическое представление опосредует доступ субъекта к реальности, то возникает вопрос о том, существует ли вообще что-то по ту сторону наших представлений. (См. также «Вместо заключения».)
Классический идеализм ставил на первое место субъекта. Субъективный идеализм, утверждающий первичность сознания, был повсеместно отвергнут. Гораздо более умеренный трасцендентальный идеализм, провозглашающий субъективность способов познания, оказался достаточно живуч и его остатки сохраняются у Хайдеггера и в феноменологии 20 века, в том числе и у Мерло-Понти – одного из наиболее реалистических феноменологов. В начале 21 века Мейясу попытался выйти за пределы трансцендентализма/корреляционизма путём преодоления корреляции и познания Абсолюта, тем самым, заметим, принимая корреляционизм всерьёз, по сути, оставаясь заложником трансцендентальной парадигмы мышления [12]. В отличие от спекулятивного реализма/материализма Мейясу, витгенштейновский контекстуальный реализм отвергает трансцендентализм как таковой, при этом, строго говоря, не являясь доктриной. Бенуа апеллирует к известной витгенштейновской метафоре с мухой, которая не может выбраться из бутылки (в русском переводе слова Витгенштейна звучат так: «Какова твоя цель в философии? – Показать мухе выход из мухоловки» [17, с. 175, § 309]), и критикует спекулятивный реализм К. Мейясу, который «претендует на то, что он разбивает бутылку». Он пишет: «Мой реализм состоит в том, чтобы просто осознать тот факт, что нет бутылки и что мы уже снаружи. Нет никакой конечности, которую нужно преодолеть, так как нет “конечности” в перспективистском смысле, изобретённом представителями модерна. Всякое знание абсолютно. В противном случае оно не было бы знанием» [12, p. 52, note 5] (см. также [10]). «Абсолютность» знания, о которой идёт речь, – это знание самих вещей, которое объективно в контексте. В рамках контекстуального реализма представление предполагает не априорные (трансцендентальные) условия существования объекта, а условия своей эффективности (от слова «эффект») в контексте: реальные вещи – то, что существует, – идентифицируются в контексте в результате применения соответствующих правил/ норм/концептов. Последние идеальны. Они реальны лишь в том смысле, что они сами зависят от контекста, вырабатываются и укоренены в реальности.
В XX веке, особенно во второй его половине, согласно гипотезе Ж. Бенуа, получила распространение новая разновидность идеализма – семантический идеализм, то есть идеализм смысла, утверждающий автономность смысла, который как бы оказывается «империей в империи» [18; 19]. Эта форма идеализма присуща и аналитической философии второй половины 20 века. В её рамках реальность понималась в терминах референтов, к которым отсылает внешний по отношению к ней и, так сказать, осмысливающий её смысл. Фактически идеализм смысла оперирует псевдосмыслом. Смысл, в отличие от реальных вещей, идеален. Но подлинный смысл укоренён в реальности, предполагает реальные условия своего существования как смысла. То есть контекстуальный реализм преодолевает семантический идеализм, благодаря укоренению смысла в реальности. Согласно Витгенштейну, «смысл есть употребление», то есть смысл супервентен над укоренённой в соответствующей форме жизни и реальности языковой игре – употреблении языка в соответствии с его правилами.
Преодоление семантического идеализма началось примерно в 80-х годах. Но оно во многом шло путём возврата к докантовской реалистической метафизике[9]. Как следствие, современные эпистемология, философия сознания, философия науки, феноменология и другие разделы философии, содержат концептуальные смешения, не позволяющие устранить старые и даже порождающие новые философские псевдопроблемы. Контекстуальный реализм – терапевтический подход, нацеленный на их устранение[10]. В то же время, как уже было сказано, этот подход признаёт, что мы способны познать и познаём сами вещи.
В начале 21 века в континентальной, но также и в аналитической философии, возникли так называемые «новые реализмы» (М. Габриэль, М. Феррарис, К. Мейясу, Г. Харман, и другие), которые, на самом деле, содержат ту или иную, иногда значительную, долю антиреализма (см. критику, например, в [9; 18]). Бенуа пишет: «На самом деле, условие того, что по праву можно было бы назвать – единственная вещь, которую по праву можно было бы назвать – “новым реализмом” как контрастирующим с репрезентационалистским реализмом классических философов, находится как раз в этом разделении понятий «реальность» и «истина». Не в том смысле, чтобы противопоставить их друг другу – как если бы одно нам мешало получить доступ к другому, – а в смысле осознания того факта, что речь идёт о разных измерениях, поднимающих разные вопросы и требующие разных подходов, будь то на философском или артистическом уровне. Такой вновь обретённый или, быть может, просто найденный реализм, существенно предполагает нередуцируемость реальности к истине – тот факт, что реальность, как таковая, представляет специфическую проблему. Если идти до конца, возобновляя метафизику, как только она снова оказывается на территории, на которой её вопрос действительно ставится перед нами, он требует первичности реальности по отношению к истине» [12, p. 56].
Критикуя ложные метафизические предпосылки эпистемологии модерна с точки зрения нашей интерпретации позднего Витгенштейна и контекстуального реализма Ж. Бенуа, мы в то же время отвергаем семантический идеализм, возврат к некритической метафизике и антиреализм «новых реализмов» [21]. Порождаемые ими проблемы или псевдопроблемы сказываются и на эпистемологии. Эпистемология вторична по отношению к онтологии и, так сказать, сама укоренена в реальности. Неверно отождествлять эпистемический уровень и уровень самой реальности. Например, Дж. Мак-Дауэлл рассматривает перцепцию чисто эпистемически, «как способность познания» [22]. Тем самым он допускает смешение между понятиями перцептивного опыта и перцептивного знания [13; 21]. Вообще, как отмечает Бенуа, аналитическая философия сознания изучает перцепцию слишком абстрактно, то есть, по сути, не принимая во внимание реальный перцептивный опыт [13, p. 8]. К такому же выводу независимо пришли и мы, изучая, каким образом в рамках аналитической философии решаются «трудная» и «более трудная» проблемы философии сознания [14]. Слишком интеллектуализированный способ изучения перцептивного или феноменального опыта (сознания) не позволяет понять перцептивный и феноменальный опыты как таковые, в их реальности, не позволяет закрыть «объяснительный провал» между ними и теорией. На самом деле, в известном смысле первичный чувственный опыт есть сама реальность или её часть. Это не «субъективный опыт» в смысле внутреннего переживания. Неконцептуализированный чувственный (перцептивный/феноменальный) опыт не «дан». Он просто таков, каков он есть. Мы его имеем. То или иное данное возникает на его основе, как результат его концептуализации, или нормирования («измерения»), не трансформирующих опыт, а идентифицирующих то, что схватывается при помощи концептов, «измеряется» нормой. Между первичным чувственным опытом и реальностью нет никакой дистанции. Знание и истина относятся к другой категории – категории идеального [9; 13].
