Среди мусульманских ученых ‘Аллама Табатабаи высказал достойную внимания точку зрения по поводу прямого и переносного значений, а особенно в отношении эпитетов и атрибутов, приписываемых Аллаху[38]. По мнению ‘Алламы, потребность в речи является врожденной, а язык – это социальный феномен, основанный на взаимном договоре[39]. Сначала человек воспринял смыслы, а затем закрепил за ними слова и начал их использовать. На первых порах этот процесс касался физических и материальных вопросов. Позднее, когда разум обратился к духовной сфере, те же самые слова стали употребляться иносказательно в предметно-логическом значении. Постепенно использование этих слов в их вторичном значении закрепилось, вышло на ассоциативный уровень, и новое значение стало восприниматься как прямое. Лексемы были порождены в соответствии с той пользой, которую приносят нам предметы и понятия. И до тех пор, пока эта польза и конечная цель будет реализовываться, даже если внешняя форма предмета изменится, приложение слова к новым предметам останется в силе. Секрет сохранения наименований, несмотря на абсолютное изменение сущности и свойств первоначальных понятий, заключается не в чем ином, как в том, что процесс словопорождения с самого первого дня ориентировался на ту пользу, которую мы извлекаем из этих понятий, и их конкретную цель, а не на их форму. Именно поэтому, несмотря на трансформацию и совершенствование предметов быта в ходе социальной эволюции и развития цивилизации, наименования остаются прежними и без каких-либо изменений прилагаются к новым искусственно созданным реалиям[40].

В качестве примера ‘Аллама приводит слова чераг (сирадж; светильник), таразу (мизан; весы) и джангафзар (салах; оружие). Изначально эти слова были установлены для наименования конкретных предметов в соответствии с формой и структурой последних. Однако с течением времени упомянутые орудия были усовершенствованы и полностью изменили свою форму. Тем не менее, ввиду того что польза и значение, которые заключала в себе их первоначальная смысловая нагрузка, сохраняются и поныне, мы не допускаем ни малейшего сомнения в правильности приложения этих лексем к новому содержанию[41].

Табатабаи в должной мере воспользовался созданным им филологическим базисом для понимания и анализа коранического текста, особенно его прямого и переносного значений, сумев при объяснении многих коранических понятий и высказываний уберечься от излишней иносказательности, а также от поверхностного буквализма некоторых богословов и комментаторов[42]. Например, использование первого лица и приписывание высказывания Аллаху он считает применением прямого значения, а не иносказательного. Он убежден, что в остальных омонимах, относящихся как к Аллаху, так и к человеку, в частности «жизнь», «знание», «воля» и «дар», дело обстоит точно так же[43]. Табатабаи нередко подчеркивал данное обстоятельство в своем комментарии ал-Мизан фи тафсир ал-Кур’ан [Мерило для толкования Корана], а иногда посвящал этому отдельные рассуждения[44]. Что касается «прославления Аллаха» (тасбих), «прославления Аллаха землей, небом и неодушевленными телами»[45], а также их «поклонения» (саджда)[46], то он считал подобную предикацию прямым значением.

По мнению ‘Алламы, айаты Корана заключают в себе различные виды смысла, которые упорядочены относительно друг друга в линейном порядке, и лексема, используемая для их выражения, одинаковым образом прямо указывает на все эти смыслы в зависимости от степени понимания людей, при том что слово не используется более чем в одном значении или только в иносказательном контексте и т. п.[47]

В свете этой точки зрения утверждения об иносказательном или метафорическом характере большого числа коранических выражений окажутся безосновательными, а иносказание ограничится лишь теми случаями, когда использование прямого значения будет невозможным и не останется иного выхода, как только прибегнуть к иносказанию.

Осуждая концепцию неумеренной аллегоризации, требующую признать большую часть или все сакральные тексты, в том числе и Коран, символическими, ‘Аллама ограничивает сферу применения иносказания. Так, он пишет: «То, что Аллах сделал уделом исключительно пророков и что остальные люди не могут постичь, например, Откровение, беседа с Богом, дух, ангелы… – все это реальность. И когда пророки говорили об этих вещах, они не шли по пути иносказания. Не было так, что, например, интеллектуальные силы, стремящиеся к благу, они аллегорически называли бы ангелами, а то, что интеллектуальные силы внушают пониманию человека, они аллегорически называли бы откровением, или что высшую степень этих сил они называли бы Рух ал-Кудс («Святой Дух») или Рух ал-Амин («архангел Гавриил»), силы страсти и гнева – шайтанами и джиннами, а низменные и распущенные мысли – искушением. Напротив, айаты Корана и речения пророков прошлого наглядно показывают, что в эти слова они не вкладывали иносказательного значения и не говорили аллегориями»[48].

Отрицающие наличие в Коране иносказания аргументируют свою позицию тем, что иносказание есть род лжи и родственно ей, а приписывать Аллаху ложь недостойно и невозможно[49]. Если иносказание и метафора представляют собой род лжи и вымысла, то можно ли по-прежнему признавать иносказательный характер некоторых выражений Корана?

Один исследователь, ссылаясь на то, что ‘Аллама Табатабаи с философских позиций считал любые виды иносказания ложью, пишет: «Итак, ‘Аллама или должен признать, что иносказание в Коран не проникло, или, придерживаясь своих философских воззрений, представить новый комментарий, основанный на вымысле, ошибочности и лжи, дабы в его взглядах не возникло противоречий и Коран не содержал в себе сатиру и абсурд»[50].

Это высказывание представляется ошибочным, поскольку иносказание и метафора базируются на символико-аллегорическом истолковании, а потому отличаются от ложного утверждения. Тот, кто хочет солгать, в своих словах избегает символов и аллегорий. Используя метафору, человек, прибегающий к иносказанию, с помощью введенного контекста не позволяет речи перейти в русло прямого значения. Однако в случае с вымыслом речь не идет о контексте[51].

Относительно же взглядов, приписываемых ‘Алламе, необходимо сказать, что он отличает иносказание и метафору от подлинных заблуждения и лжи. Действительно, первое с точки зрения реализма не соответствует денотатам, но обладает реальным эффектом, поскольку возбуждает внутренние чувства со всеми вытекающими внешними последствиями. А заблуждение и ложь не только не соответствуют действительности – они бессмысленны и бесполезны. Таким образом, иносказание и метафора по своим результатам отличаются от заблуждения и лжи[52].

Кроме того, необходимо обратить внимание на то, что «достоверность иносказательного суждения не подтверждается истинным высказыванием, но становится очевидной из самого иносказания. Например, если кто-то скажет: “ ‘Али – лев, и ‘Амр ибн ал-‘Ас – лев”, – то оба эти суждения, несмотря на их истинность, будут ложью. Однако если эти высказывания будут носить иносказательный характер, то первое окажется истинным, а второе – ложным, а не так, что первое будет “одобряемой” ложью, а второе – “порицаемой”. Неверно отождествлять достоверность и ложность реальности с достоверностью и ложностью иносказания»[53].