По сути, немецкий философ изображает технику как некую форму взаимодействия человека с окружающим миром, которая вырастает в систему мышления и создает среду обитания человека. На этом основании промышленность (еще контролируемая людьми, не самостоятельная) обретает самоценность. Обретает смысл существования, пусть исторически тупиковый, как тупиково, по Шпенгелру, развитие каждой отдельной цивилизации.
Разумеется, сейчас можно было бы скептически улыбнуться выводам немецкого философа: последняя сотня лет это время невиданного прежде ускорения технического прогресса, а народы самых разных культур дают все больше примеров пламенной страсти к изобретательству. Как бы ни различалась «физика» в разных культурах, техника позволяет объединять народы. Но О. Шпенглер достаточно точно зафиксировал противоречие между техникой и человеком, которое возникает на определенном уровне цивилизации.
Еще более явно это противоречие формулирует К. Ясперс [279] – он вполне уверенно рассматривает технику как утилитарное средство человеческой деятельности, раскрывает ее служебный, подчиненный характер: «Техника возникает, когда для достижения цели вводятся дополнительные средства» [281, с. 122], пусть за техникой и признается возможность «открывать» новые области деятельности, как открывают их музыкальные инструменты и книги. Все прочее искажение. «Если смысл техники состоит в единстве преобразования среды для целей человеческого существования, то об искажении можно говорить во всех тех случаях, когда орудия и действия перестают быть опосредствующими звеньями и становятся самоцелью, где забывают о конечной цели, и целью, абсолютной по своему значению, становятся средства» [279, с. 118]. Однако за последние столетия техника настолько подчиняет человека своим целям, настолько часто происходит указанное К. Ясперсом искажение, что он вынужден ставить вопрос об удержании господства человека над техникой: «Вся дальнейшая судьба человека зависит от того способа, посредством которого он подчинит себе последствия технического развития и их влияние на его жизнь» [279, с. 139].
Но если К. Ясперс сводит технику к инструментам и действиям, то Л. Мамфорд своим описанием «мегамашины» почти всю человеческую цивилизацию представил именно как последовательное становление громадных социальных структур: поначалу организации людей с самыми примитивными орудиями организации рабочего времени и пространства и лишь затем появлению машин как таковых [135]. При этом техника не рассматривалась им как зло само по себе, скорее он оптимистически настроенный сциентист. Как при анализе этапов развития цивилизации («экотехника», «палеотехника», «неотехника»), так и при анализе развития городов Мамфорд не исключает направление техники в положительное для человека русло. Для этого техника должна быть «очеловечена», и необходимо разрушить опаснейший синтез современности – соединение Мегамашины и Мегаполиса [93].
Свои наиболее известные произведения Л. Мамфорд написал, когда еще компьютерная революция не проявила себя. Основой классификации развития техники, по Л. Мамфорду, выступает характеристика используемой энергии и конструкционный материал: вода и дерево, уголь и железо, электричество и сплавы. Однако «механическое» явно имеет предел своего развития, который очень хорошо ощущал американский философ (и который неоднократно описывали авторы антиутопий). Гуманизация техники казалась принципиально возможной, потому что человек оставался ее «незаменимым винтиком» – лишь в рамках сознания человека осуществлялась рефлексия технологий. И создаваемые структуры (куда Л. Мамфорд записывает и государство фараонов, и бенедиктинские монастыри) нуждались в людях – носителях основной информации. Будь то жрецы или аббаты, они оказываются чрезвычайно сходны с «прирожденными вождями» О. Шпенглера.
Ж. Эллюль характеризует технику набором качеств – рациональность, артефактность, самонаправленность, «саморост» и др. Техника по отношению к человеку – внешняя сила, данность. Глубоко религиозный человек, Ж. Эллюль противопоставляет технике этику. Он требует отказаться от власти техники (что проявляется, например, в предложениях о демонтаже современной ему мировой политической системы – демонтаже на основах гуманизма и равенства государств). Но как это сделать, если сам Ж. Эллюль признает, что рационалистическое мышление и окружающий мир требуют от людей технического прогресса?
Выход он видит в отказе от идеалов утилитаризма. Подлинная задача человека – борьба с прогрессом. Мера успеха такой революции – не увеличение доходов, а снижение количества часов, которые человек ежедневно вынужден тратить на работу. Государство отождествляется им с машиной, потому Бакунин и Прудон – куда более гуманные мыслители, чем разнообразные революционеры, добивавшиеся успеха и лишь увеличивавшие власть государства над обществом [275]. То есть индустриальная техника рассматривается Ж. Эллюлем как зло, при этом сохраняются надежды (пусть и слабые) ограничить прогресс, разрушая не осознающую себя структуру глобальной цивилизации.
При всех идеологических различиях марксизм боролся с отчуждением человека от результатов его труда: в итоге социальных преобразований индустрия должна была служить работнику, а не человек использоваться как винтик бизнес-машины. Коммунизм – максимально антропоцентрическое общественно устройство, в котором механизация труда дополняется его справедливой организацией. Соответственно техника рассматривалась как совокупность материальных средств, используемых обществом[3].
Однако многие основания, на которые философы индустриальной эпохи рассчитывали опереться в достижении суверенности человека от машины, рассыпались с началом компьютерной революции. Человек теряет свою исключительность [262], его окружают машины, претендующие на обладание сознанием, разумом и, во всяком случае, обладающие примитивными возможностями рефлексии. Когнитивная психология пытается провести непрерывную линию психического развития – от простейших вирусов до человека [63]. Становится ясно, что технический прогресс многократно быстрее биологической эволюции, потому создание даже примитивных познающих систем (на уровне перцептронов, нейронных сетей) обещает создание искусственных интеллектов в обозримой исторической перспективе.
И тут произошел важнейший переход в отношениях человека и техники: смена комплекса идей, которые обеспечивали взаимодействие индивида и технологии. От рациональности (в широком смысле – разумности, логичности, обоснованности) общество в контактах с техникой перешло к «мозаичному» мышлению, к образам потребления и постмодернизму.
X. Ортега-и-Гассет в «Восстании масс» описывает лишь начало этой тенденции – его ужасают стадность и клише как лики цивилизации. Механицизм и оглупление вместе уничтожают человека. В «Обществе потребления» Ж. Бодрийяра [21] великолепно раскрыт социальный и психологический механизм отказа человека от осмысления своего взаимодействия с техническими изделиями, категориальный аппарат «общества изобилия». Но невозможно свести этот процесс лишь к усовершенствованию менеджмента или конвейерному характеру производства. Дело даже не в «техноструктурах» (бюрократических системах), которые автоматизируют принятие управленческих решений, описанных Дж. Гэлбрейтом в «Новом индустриальном обществе» [57].
Технофобы критикуют любое покушение на статус человека как единственного существа, осмысляющего технику, и заодно на статус человека как естественного неизменяемого техникой феномена. Технофобу проще всего провести аналогию между евгеническими опытами нацистов, холокостом и современными попытками как-то осмыслить новый статус человека. Хотя эти аналогии достаточно прямо проводятся даже сторонниками трансгуманизма [283], для них они практически утратили свою оскорбительную действенность.
Ф. Фукуяма увидел в изменении человека опасность нарушения того баланса равных возможностей, который лежит в основе капиталистического общества [239].
