Но органопроекция – не уникальное, не локальное представление о технике как сущностно зависимой от человека структуре. Органопроекцию можно с одной стороны рассмотреть как обоснование антропоморфности техники, с другой стороны – как частный случай антропоцентризма.
Антропоморфность в технике обладает гигантской эстетической традицией. Инструменты изготавливались по образцу человеческих тел еще в Древнем Египте и будут изготавливаться так в будущем.
Рис. 1 Косметическая ложечка для благовоний. Новое царство, XVIII династия, 14 в. до н. э.
Органопроекция создала для таких дизайнерских изысков некий идеал абстрактности и функциональности: можно сказать, что любой инструмент начинается как продолжение органов человека и может быть им по форме – так гаечный ключ можно изготовить в виде карикатурного подобия руки (или вообще придать ему человеческие черты).
Рис. 2. Разводной ключ Бориса Арцыбашева
Рис. 3. Свинья-копилка, типичный зооморфный предмет
Но в пределе процесса усовершенствования, упрощения производства, остается лишь функциональная потребность. Формы человеческого тела устраняются. Однако концепция органопроекции не исчерпывает собой идею переноса на технику другой формы. Существует не менее значимая традиция изготовления зооморфных и вегетоморфных предметов.
Для таких предметов основное функциональное назначение не определяет их формы – внешность не менее важна, чем удобство. Но чем больше предмет утрачивает свое функциональное назначение, оставаясь лишь пустой формой, тем менее он техничен. Тут, разумеется, надо учитывать, что основное назначение предмета может устареть: он начинает использоваться именно как выразитель определенной формы. Так иголка с ниткой, изображенные над лавкой портного, наполовину устаревший образ, ведь современные портные используют швейные машины. Образы работают как привычные индентификаторы – форму поддерживает традиция. Но какая традиция может задавать антропоморфный образ предметов, соединяя их эстетику и функциональность? Лишь та, которая обеспечивает непосредственный контакт этих предметов с человеком, что опять-таки ограничивает область антропоморфной техники: интерфейс, дизайн интерьеров, в меньшей степени архитектура. А коленвал в двигателе автомобиля бессмысленно изображать в виде артритной стариковской руки.
При достижении определенного уровня осмысления техники органопроекция в своем чистом виде становится невозможна. Философ вынужден признать не антропный характер отдельного изделия или технологии. Редукция техники к человеческому телу заведомо требует серьезной погрешности, грубого допущения.
Тогда необходим переход к восприятию техники, который бы позволил сохранить представление о ней как о гуманистической системе. Если проводить тут аналогию с сильным и слабым антропным принципом[2], то идет переход от жесткой определенности каждой детали ее подобием человеку, от связки «деталь – форма человека» – к заданию результата работы техники, ее цели, к связке «деталь – обслуживание человека».
То есть к антропоцентризму.
Антропоцентризм – более широкая концепция. Она претендует не на определение формы технических изделий, не на их узко-функциональное обоснование, но на смысловое. Техника может иметь любую форму, самую сложную конструкцию, но исходным пунктом той системы, в рамках которой она существует, и конечным пунктом ее функционирования – остается человек.
Переход этот не одномоментен, порой не всегда полон и осознаваем. Общее антропоцентрическое представление о технике может сочетаться с антропоморфными и органопроекционными требованиями, обусловленными традицией. Множество предрассудков окружают товары ручного производства, товары из специфических натуральных компонентов, направления дизайна и т. п.
Если философ пытается игнорировать эволюцию в развитии техники или рассматривает технический прогресс как «утрату рая», то антропоцентричность в понимании техники оборачивается технофобией. Существующие технологии не укладываются в рамку представлений о человеке. Но поскольку философ не может в реальности исполнить роль Прокруста-луддита и сжечь опасные машины, то он враждует с техникой на страницах своих произведений.
Попытки остановить прогресс – антимодерн – такая же константа философской мысли последних веков, как и сами идеи прогресса. Основанием может быть мистика [45] или расовая теория [272]. Но даже если мыслитель обладает громадным политическим влиянием, его требование вернуться к прежнему образу жизни оказывается неисполнимым. Так, М. К. Ганди требовал отказа индийцев от современной техники, в том числе и для того, чтобы снизить зависимость своей страны от Великобритании: «Спасение Индии заключается в том, чтобы выкинуть из головы все, чему она научилась за последние пятьдесят лет. Железные дороги, телеграф, больницы, адвокаты, доктора – все это должно исчезнуть, и так называемые высшие классы должны научиться с полным сознанием, религиозным убеждением и твердым намерением жить простой крестьянской жизнью и понять, что это животворящее, подлинное счастье» [41]. Но сатьяграха, как ненасильственное сопротивление, плохая замена танкам и самолетам – в тот момент, когда Индия стала суверенным государством, война потребовала развития техники.
Возникает любопытнейшее противоречие: исследователь раскрывает очередную грань феномена техники, но лишь затем, чтобы осудить, очернить ее.
При этом невозможно не признать за техникой некоторого особенного, внутреннего смысла существования. Там, где техника выходит за пределы непосредственного внимания человека, она не может существовать на основе хаоса – в таком случае техника немедленно саморазрушится. И когда общество отказывалось вкладывать в технику прежние силы и средства – немедленно наступал распад. Как справедливо заметил X. Ортега-и-Гассет: «Техника крайне изменчива и нестабильна, поскольку всецело зависит от представлений, которые в каждую историческую эпоху складываются у нас относительно благосостояния» [169]. Но технический прогресс продолжается, несмотря ни на какие кризисы, и что-то есть в «шестеренках», что-то большее, чем простая утилитарная польза, если для их развития люди порой идут на страшные жертвы.
Попытку придать технике этот смысл, оставляя за человеком приоритет, предпринял О. Шпенглер. «Техника есть тактика всей жизни в целом. Она представляет собой внутреннюю форму способа борьбы, который равнозначен самой жизни» [267], то есть техника есть воплощение некоей воли к жизни. А невиданный технический прогресс Европы последних столетий представлен как результат совпадения двух явлений: во-первых, цикл любой культуры (души культуры) завершается стадией цивилизации; во-вторых, фаустовский дух, присущий именно современной европейской культуре, неразрывно связывает обретение новых знаний с их техническим использованием, что порождает титаническую фигуру фаустовского изобретателя [266, с. 641]. «Жизнь пользуется мышлением как волшебным ключиком… наступает тот момент, когда технической критике надоедает быть в услужении жизни, и она становится ее тираном» [266, с. 639]. При этом человеческий микрокосм с помощью техники так самовластно воздействует на макрокосм, что «фаустовский человек превратился в раба своего собственного творения» [266, с. 644]. Машина настолько полно регламентирует жизнь, что вне техники человек (тем более городской человек, на стадии угасания культуры) жить не может. Разумеется, не машина как таковая правит человечеством: «Маленькая горстка прирожденных вождей, предпринимателей и изобретателей заставляет природу выполнять работу, исчисляемую миллионами и миллиардами лошадиных сил. В сравнении с нею физическая сила человека уже ничего не значит» [267]. Но так ярко описав могущество машины, О. Шпенглер заключает его во временные рамки – починяя период ее развития духу культуры. «Фаустовское мышление начинает пресыщаться техникой. Чувствуется усталость, своего рода пацифизм в борьбе с природой… Начинается бегство прирожденных вождей от машины» [267], поэтому технику ждет неизбежный упадок.
