Подобно тому, как качества выражают бытие на его уровне существования, так и ограничения выражают, в обратном смысле слова, метафизическую нереальность вещей. Таков иной способ «всюду видеть Бога»: ведь каждая существующая вещь тем самым «нереальна» по сравнению с абсолютной Реальностью, а нам следует во всём различать не только аспекты бытия, но и «ничтожность» мира перед Богом – другими словами, его метафизическую нереальность. И именно само бытие[51] предоставляет нам «сущность» этого «ничто»: вещи нереальны или иллюзорны лишь в той мере, в какой они вплетены в ткань бытия и тем самым отдалены от божественного Духа.

Качество, как мы уже сказали, выражает бытие на уровне самого бытия. Аналогичным образом можно сказать, что дефект выражает ограничение исключительно отрицательным и случайным образом. Ограничение определённым образом стоит между бытием и небытием: оно положительно в той мере, в какой очерчивает форму-символ, и отрицательно в той мере, в какой искажает эту форму, пытаясь вернуть её к неопределённости сущности, но «снизу». Скажем мимоходом, что эта древняя путаница между надформенным и бесформенным позволяет постичь «абстрактное» или «сюрреалистическое» искусство. Однако хотя форма и обладает положительной функцией благодаря своей силе выражения, она в то же время ограничивает выражаемое, и в том её сущность: самое прекрасное тело подобно застывшему фрагменту океана невыразимой благодати.

Ко всем этим категориям бытия, субъективным и объективным, мы можем добавить категории символизма. Хоть каждое явление по необходимости является и символом, так как бытие по своей сути является выражением или отражением, необходимо всё же различать степени содержания и доступности: например, существует не ограничивающееся количественным отношением различие в степени между прямым символом (например, солнцем) и непрямым, квази-случайным символом. Кроме того, существуют и отрицательные символы, которые могут быть предельно доступными, имея при этом туманное содержание. Не следует также забывать о двойном значении многих символов, хотя и не самых непосредственных из них. Наука о символах – не просто знание традиционных символов – происходит из качественного значения сущностей, форм, пространственных направлений, чисел, природных явлений, положений, отношений, движений, цветов и прочих свойств или состояний вещей. Здесь мы говорим не о субъективных оценках, ибо космические качества упорядочены в соответствии с Бытием и согласно иерархии, значительно более реальной, чем индивидуальная. Следовательно, они не зависят от наших вкусов, или скорее определяют их в той мере, в которой мы сами подчиняемся Бытию. Мы соглашаемся с качествами в той степени, в какой сами носим «качественный» характер[52]. Символизм, связанный с природой или закреплённый в сакральном искусстве, также соответствует образу «видения Бога повсюду» при условии, что это видение спонтанно благодаря глубокому знанию принципов, на которых построена наука символов. Эта наука в определённых моментах совпадает с «различением духов», которое она переносит на план форм или явлений, отсюда и его тесная связь с религиозным искусством.

Каким же образом в таком случае вещи символизируют Бога или «божественные качества»? Нельзя сказать, что Бог является этим деревом или что это дерево является Богом. Однако можно сказать, что в определённом смысле дерево «не отличается от Бога» или что, не будучи несуществующим, оно никоим образом не может не быть Богом. Ведь дерево сперва обладает бытием, затем жизнью, отличающей его от минералов, затем своими собственными качествами, отличающими его от других растений, и, наконец, своим символизмом: всё это необходимо не только для того, чтобы «не являться небытием», но также и ради утверждения Бога в том или ином отношении: жизнь, творение, величие, осевая неподвижность или щедрость. Мы говорим «не являться небытием», но в определённом смысле лишь Бог «не является небытием». Лишь Он есть «не-небытие» – здесь двойное отрицание в одном слове имеет свой смысл. Такого рода истины могут (косвенным образом или исказившись) породить пантеизм и идолопоклонство, но это не лишает их истинности и, следовательно, по меньшей мере оправданности на своём уровне.

Символизм не имел бы смысла, если бы не являлся условным, но всегда осознанным способом восприятия Единства, ибо «всюду видеть Бога» означает прежде всего постичь Единство – Атман, Самость – в явлениях. Согласно Бхагавад-Гите, знание, видящее во всём сущем уникальную, неустранимую, неделимую, хоть и распылённую по разным вещам сущность, происходит от саттвы («ясного», «возвышающего», «соответствующего Бытию (Sat)» стремления). Далее там говорится: «Знание, посредством которого видят разделённость сущностей различных созданий из-за множественности тел, происходит от раджаса («огненного», «расширяющего» стремления). Закрытое знание, порождающее привязанность к какому-то частному предмету, без учета всеобщей причины, происходит от тамаса («тёмного» и «нисходящего» стремления)» (XVIII, 20–22).

Здесь необходимо принять во внимание точку зрения, с которой всё рассматривается: космические стремления (гуны) находятся не только в разуме человека, они явно присутствуют в его способностях к относительному познанию и сопутствующих сферах, поэтому рассудок и око в равной степени не могут игнорировать разнообразие. Более того, сказать, что некоторое состояние признаёт присутствие уникальной сущности во всех вещах, означает признать существование этих вещей на их собственном плане. Следовательно, дело касается не признания отсутствия объективных различий вокруг нас, но понимания того, что отличия эти никоим образом не противопоставляются восприятию единства сущности. «Страстная» точка зрения (раджас) неверна не потому, что постигает различия, а потому что приписывает им абсолютный характер, будто бы каждая сущность обладала собственным, отдельным от всего прочего бытием. Отчасти сходным образом поступает и наше око, бытийно соотвествующее «страстной» точке зрения до той поры, пока принадлежит эго, «сотканному из страсти». Интеллект, постигающий единство сущности вещей, в то же самое время замечает различия видов и степеней – одну из функций этого союза, без которой не существовало бы различий между гунами.

Выше мы уже упоминали необходимые условия чувственного или психофизического существования: пространство, время, форма, количество, вещество – вещи, впрочем, сводимые к нашему плану бытия, который не может являться замкнутой системой, лишь в той степени, в какой они полностью окружают человека – ибо человек стремится к Бесконечному. Эти условия указывают на великое множество принципов, позволяющих «видеть Бога в вещах». Пространство позволяет расширяться и сохраняет, ограничивая формой; время ограничивает и поглощает, при этом позволяя расширяться при помощи длительности; форма выражает и ограничивает одновременно; количество есть принцип расширения, но лишённый качественной силы или, так сказать, достоинства формы; наконец, вещество, на физическом плане становящееся «материей»[53], определяет бытие на некотором уровне, отсюда и «уровень бытия»[54]. Форма, сама по себе качественная, приобретает количественное свойство, когда переходит в материальное состояние; количество, само по себе количественное, приобретает качественное свойство, когда является абстрактным. Материальность формы добавляет ей размера, а, следовательно, и количества; символический характер числа освобождает его от количественной функции и дарует ему основную ценность, отсюда и качество[55]. Время, «вертикальное» по отношению к «горизонтальному» пространству (хоть геометрический символизм едва ли ценен при рассмотрении, выходящем за пределы пространственных координат), переходит пределы земного бытия, определённым образом и в определённых рамках проецируясь на то, что находится за его пределами – слабым подобием того может служить земная связь психической жизни и времени. Эта связь тоньше той, что связывает нашу душу с окружающим пространством, что демонстрирует тот факт, что проще, сосредоточившись, абстрагироваться от протяжённости пространства, чем от промежутка времени – душа слепого будто вырезана из ткани пространства, но не из времени.