Первое и более простое — переход литературного образца (вероятно, не только данного, но и любого иного) в руки эпигонов: взвинчивая идеологические оценки, эпигоны компенсируют клишированность своих способов понимания сложной стереоскопии «прошлого», скудость средств истолкования «разбегающейся вселенной» ценностей и мотивов множества исторических лиц, с одной стороны, и такую же рутинность своего символического аппарата, периферийность (изношенность, избитость) имеющихся у них образно-символических ресурсов, с другой. Второе обстоятельство — более общего, социально-исторического свойства, оно характеризует функции и работу идеологических систем на разных этапах жизни общества. В ситуации подъема новых социальных слоев в советской России 1920–1930-х гг. официальная идеология, обращаясь к массам, выдвигала вперед, заостряла чисто мобилизационные аспекты инструментального достижения как бы совсем уже близких, всем понятных социальных целей. Отсюда прокламировавшаяся «сверху» и во многом принимаемая массами, особенно — более молодыми, уверенность в возможности быстрых, волевых, «политических», как тогда говорилось, решений любой проблемы. Отсюда же — преобладание в риторике на темы современности таких моментов, как «сроки», «планы», «техника» (в широком смысле слова — имелись в виду любые относительно рациональные, стандартизированные умения, вырабатывающиеся на начальных этапах модернизации, индустриализации, цивилизации, неважно, касайся они умения управлять машинами или языковых компетенций, грамотности и проч.). Соответственно и в риторике на темы прошлого акцентировались «децизионистские» образы и мотивы («подвиг»), связанные с успешным политическим, социальным, экономическим переворотом и скорым, любой ценой, достижением целей общего благосостояния. Характерно, что главный, парадигматический герой исторической прозы (кино, искусcтва вообще) в ту эпоху — Петр I. Но специальный анализ показал бы, что трактовки ценностно-целевой и мотивационной сферы человеческого поведения, вообще принципы художественной антропологии в романе о царе Петре А. Н. Толстого, с одной стороны, и, скажем, в романе Н. Островского «Как закалялась сталь» или «Повести о настоящем человеке» Б. Полевого, с другой, обнаруживают разительное сходство.
Иная социокультурная ситуация складывалась в конце 1960-х — начале 1980-х гг. — в период углубляющегося коллапса и разложения советской социально-политической системы, измельчания и распада обосновывавшей и подкреплявшей ее идеологической легенды. Официальная риторика «новой исторической общности людей — советского народа», лишенная всякого активизма, пыталась теперь лишь пассивно обозначить фиктивные контуры общего, но уже не существующего целого (чистая функция символической интеграции без малейшего мобилизационного заряда). На ее фоне в этот период активизируются такие неофициальные идеолого-символические ресурсы, как гуманистические ценности (у более либерально-реформистски настроенной, но адаптированной в советскую систему интеллигенции), защита гражданских прав и поиски нефальсифицированной истории (диссидентство, часть культурного андеграунда), почвеннические поиски «корней» и «истоков», державно-националистические идеи (идеологи журналов «Молодая гвардия», впоследствии — «Наш современник» и «Москва»; от различий в оттенках их взглядов сейчас отвлекаюсь).
Ни в официальной идеологии, ни в относительно альтернативных по отношению к ней коммуно-националистических и почвеннических поисках проблема новых, универсалистских ценностей существования, целей социокультурного развития, а значит, и задача новой антропологии современности практически не вставали. Способами как-то удержать распадающийся общий смысловой космос служили, с одной стороны, символы традиционалистского, партикулярно-национального целого (тавтологические конструкции родины, почвы, истоков, начал, риторика национальной исключительности, особого «народного» характера, воображаемого «своего» пути), с другой — образы внешнего и внутреннего врага (от США до «инородцев» и «иноверцев»).
И те и другие фактически несли одну, уже не миссионерскую, активно-мобилизационную, а пассивно-защитную функцию — все более фиктивного обозначения границ распадающегося социального и идеологического целого. Способом задать эти — исключительно внешние, огораживающие от воздействия извне — границы без собственного смыслового содержания, центра, ядра было, во-первых, перенесение координат подобного целого на все большую хронологическую глубину, еще большая изоляция, но уже не в символическом пространстве, а в воображаемом времени (к «началам», «истокам»), а во-вторых, все большая мифологизация исходного, навязчиво повторяющегося конфликта самоидентификации — неспособности к самостоятельному существованию под собственную ответственность за свои поступки и их последствия — без средств хоть как-то универсализировать компоненты и координаты самоопределения, откуда и демонизация образа, опять-таки, внешнего фиктивного врага, «мешающего» реализовать искомые единство, целостность, устойчивость коллективного целого.
Важно отметить функциональный характер — направленность и пределы — этого мифологизирования. Оно выступало редукцией к символическим реликтам закрытого общества, построенного на партикуляристских идеях исключительности национального сообщества и лежащего в основе подобного сообщества базового характера национального человека. Не случайно сквозным элементом, несущей конструкцией в данном образе мира и человека стал защитный барьер, надежная граница от внешнего мира, своего рода иммунитет к чужому («другому»)[285]. Любопытно сравнить этот стандартизированный идеологический ход, например, с индивидуальными писательскими поисками Томаса Манна 1930-х гг., когда он в ситуации нарастающей социальной катастрофы тоже обратился к мифологическому материалу — сюжетам Ветхого Завета (речь идет о работе над романом «Иосиф и его братья»). Главным вопросом для Манна стал здесь «вопрос о человеке», причем человеке именно «нашего времени, эпохи исторических потрясений, причудливых поворотов личной жизни», но возведенный на уровень библейского вопроса «Что есть человек?»[286] При этом Манн полностью осознавал противоположность своего подхода использованию мифа в официозной нацистской пропаганде («Миф XX века» Альфреда Розенберга) и подытоживал свой метод препарирования и обработки мифологического материала, который относился к отдаленнейшему, но жизненно важному, своему и неизменно актуальному для Европы прошлому: «В этой книге миф выбит из рук фашизма, здесь он весь — вплоть до мельчайшей клеточки языка — пронизан идеями гуманизма, и если потомки найдут в романе нечто значительное, то это будет именно гуманизация мифа»[287]. Важнейшим способом подобной гуманизации для Манна стал юмор. Причем в юмористической, иначе говоря, условной модальности в сюжетное «правдоподобное» повествование вводилась именно фигура автора, его языковые манифестации субъективной и дистанцированной точки зрения — «элементы анализирующей эссеистики, комментирования, литературной критики, научности… речь косвенная, стилизованная и шутливая, очень близкая к пародии или, во всяком случае, иронизирующая»[288].
Мифологизация прошлого в советском историко-патриотическом романе преследует в корне иные задачи, а потому и воплощается в совершенно иных, коллективистских, деиндивидуализированных формах идеологических оценок, типах жанрово-сюжетного построения и — тоже «вплоть до мельчайшей клеточки языка» — в торжественной и серьезной, «высокой» поэтике языковой банальности, избранные примеры которой демонстрировались выше[289]. Максимальную проявленность, о чем уже упоминалось, весь этот идеолого-символический комплекс получил к середине и во второй половине 1990-х гг., когда неудача предпринятой на рубеже 1980–1990-х попытки волевого и разового реформирования страны «сверху» начала осознаваться всеми слоями российского населения. Отмечу, что у функционирования историко-патриотического романа, в центре которого — описанный выше комплекс мотивов и символов, в 1990-х гг. обнаружились две кардинальные особенности, которых не было, насколько могу судить, никогда раньше. Впервые в пореволюционные годы книги данного жанра предъявляются теперь читателю как чисто коммерческий продукт, а не как элемент государственной пропагандистской машины. Они создаются, распространяются, покупаются и потребляются вне прямого идеологического заказа или диктата со стороны государства, вне его монопольного финансового, экономического, социального обеспечения (иными словами, прежняя властная «легенда» теперь уже усвоена массовым человеком, вошла в его социально-антропологический состав, привычный круг оценок, переплетение мотивов действия). Кроме того, на этот раз — в отличие от взлета исторической романистики и читательского интереса к ней в 1930-е, а особенно в 1970-е гг. — такое доминантное положение историко-патриотических романов консервативного образца на книжном рынке и в круге массового чтения жителей России никем не оспаривается. У данной версии национального прошлого впервые в российской культурной истории XIX–XX вв. фактически нет сегодня ни идейного, ни художественного конкурента: «борьба за историю», о которой говорилось раньше, как будто стихла[290].
