Травмирующими обстоятельствами, болезненными точками, которые фокусируют и проявляют складывающуюся на подобных переломах проблемную ситуацию, провоцируя очередное оживление таких адаптивных форм негативного самоопределения, как стеб, выступают сами значения социального сдвига (соответственно, «старого» и «нового» в обществе и культуре), а вместе с ними и претензии на общественное или культурное лидерство, заявки на социальное признание. Символы и персонификации этих значений достижения и признания образуют репертуар реальных действующих лиц и воображаемых фигур, подвергающихся ернической пародизации («обстебыванию»). Символические ресурсы при этом, по российским условиям, черпаются пародистами в единственной «неофициальной» (точнее, не до конца официализированной) идеологии и вместе с тем области, в которую так или иначе проецируются все определения образованного сословия в России, — идеологии литературы. Еще раз подчеркну то, что уже не раз отмечалось выше: социальное самоопределение в форме стеба — это, по его символическим и семантическим средствам, литературное самоопределение, причем литература здесь — это прежде всего код групповой принадлежности. Вместе с компонентами литературной идеологии в полемику здесь входят и идеологически нагруженные значения «массового». Так образуется исходная социокультурная констелляция обстоятельств и интересов группы, проблематизированных для нее ценностей и норм: социальное изменение — продвижение и успех — радикалы литературности — значения массовости.

В этом проблемном поле усилиями группы собираются, склеиваются, реанимируются «рассеянные компоненты» искомой формулы негативного самоопределения — лексика, интонации, цитаты и проч., кристаллизующиеся вокруг образов стебающего коммуникатора (этакого «вольного стрелка») и обстебываемого массового коммуниканта («совка» и проч.). В дальнейшем последний усваивает эту вынесенную ему в печати и с телеэкранов (то есть авторитетными для него инстанциями и каналами) отрицательную оценку — принижение со стороны, можно сказать, мазохистски принимается в качестве самоназвания, случай в истории достаточно распространенный. Теперь эта негативная оценка становится одним из элементов уже в собственной системе идентификации коммуниканта — полюсом отрицательных референций в конструкции его автостереотипа («все мы — совки», «наш обычный бардак», «нас надо погонять, а то мы с места не сдвинемся» и т. п.). В наиболее острый, кризисный период социального существования эта самохарактеристика может стать даже ведущей у массового реципиента. В дальнейшем она оттесняется на «периферию» сознания, выводится в резерв, теряет свою значимость и отчетливость, становится фоновой либо переносится на негативный образ другого.

Перевод как стратегия литературной инновации[601]

Размышления о переводе в культуре, переводе и культуре, переводе как культуре становятся сейчас, по моему ощущению, крайне важны и, может быть, вообще выходят для гуманитарных наук на первый план[602]. Связать это можно, мне кажется, с двумя причинами. Во-первых, сегодняшняя культура — это пространство постоянно множащихся, пересекающихся и изменяющихся смысловых границ, семантических рубежей, разделяющих и соединяющих пределов. Кому как не переводчику, вооруженному филологическим знанием, социальным воображением, историческим чутьем, быть героем этих разбегающихся и вновь собирающихся пространств смысла? Во-вторых, в последние годы — в противовес принятым долгое время представлениям о доступности и прозрачности текста, о принципиальной невидимости перевода и самоустраняющегося переводчика — был выдвинут, как раз напротив, ряд активных и даже агрессивных, подчеркнуто авторских стратегий перевода, в том числе — в России (о некоторых из них я надеюсь рассказать ниже). Эти попытки заслуживают интереса и ждут истолкования.

Значимость и, вместе с тем, проблематичность феномена перевода, как и фигуры переводчика, на мой взгляд, сегодня возрастают, и подобный рост имеет взрывной характер. Это требует мультидисциплинарного исследования и осмысления. Конечно, я не могу претендовать сейчас не только на решение, но даже на постановку такой масштабной задачи. Ограничусь предварительной формулировкой нескольких относящихся сюда проблем.

В этом сообщении я развиваю некоторые идеи французского переводчика и теоретика перевода Антуана Бермана (1942–1991), сформулированные им в середине 1980-х гг. — в монографии «Опыт чужого: Культура и перевод в Германии эпохи романтизма» (1984) и курсе лекций того же года, изданных под названием «Перевод и буквальность, или Гостеприимное прибежище отдаленного» (1985)[603]. Начну с неизданного текста Бермана, относящегося к 1991 г.: «Говорить о переводе значит говорить о литературе, о жизни, судьбе и природе литературы, о том, как она высвечивает нашу собственную жизнь; это значит говорить о коммуникации, передаче, традиции; говорить о взаимоотношениях своего и чужого; говорить о материнском, родном языке и о других наречиях, о бытии человека, невозможном вне языка; это значит говорить о письменном и устном; говорить об истине и лжи, о предательстве и верности; говорить о подражании, двойничестве, подделке, вторичности; говорить о жизни смысла и жизни буквы; это значит отдать себя захватывающему и опьяняющему круговороту самопознания, в котором само слово „перевод“ снова и снова выступает собственной метафорой»[604].

Речь далее пойдет о переводе преимущественно поэтическом и, по своему заданию, «поисковом» — то есть переводе, который ориентирован на создание (воссоздание) предельно насыщенного смыслом литературного образца, которого уже-еще нет. «Уже нет», поскольку текст, подлежащий переводу, состоялся, и чаще всего давно состоялся, в «родной» литературе его автора и языке-доноре, отошел в их прошлое. Однако переводчик создает на его основе текст, которого «еще нет». И нет не только в литературе воспринимающей, к чему литературное сознание как будто бы привыкло, но нет, что вовсе не так привычно для думающих о словесности и переводе, и в литературе «родной», поскольку перевод делает переводимый текст новым, раскрывает его как незнакомый. Такой перевод, можно сказать, отменяет уже произошедшее в «родной» культуре понимание и усвоение текста, понятно поэтому особое внимание Бермана ко «второму переводу», «пере-переводу» известных и даже прославленных текстов[605]. Опыт дефамильяризации, остранения привычного, когда в литературу-донор и литературу-восприемницу вторгаются точка зрения и перспектива «иного», как бы отменяет уже состоявшуюся рецепцию — трудную, конфликтную, но так или иначе закончившуюся примирением историю переживания и принятия переводимого текста в его «родной» культуре (может быть, поисковый перевод вообще противостоит отнесению к прошлому как сбывшемуся, то есть по-своему противостоит истории, историзму как таковым).

Иными словами, он создается в перспективе будущего, как своего рода утопия, и с ориентацией на некое ирреальное, небывалое или даже невозможное состояние языка и литературы. Вот как об этом пишет Берман: «Перевод по самой своей сути одушевлен желанием открыть Чужое именно как Чужое его собственному языковому пространству… Этическая, поэтическая и философская цель перевода заключается в том, чтобы выявить чистую новизну в ее собственном языке, сохранив эту видимую новизну. И даже, говоря словами Гёте, придать ей новую новизну, поскольку эффект этой новизны в ее собственной языковой атмосфере уже стерся»[606].