Св. Иоанн Лествичник противопоставляет мечтательность — трезвению, хранению ума.

В основном он рассуждает о том типе мечтательности, который связан с плотскими вожделениями: чревоугодием, похотью. Интересно, что связь мечтательства со сладострастием отмечается уже в произведениях Достоевского 1840-х годов, а в «Записках из подполья» (1864) становится основной пружиной сюжета. «Мечты особенно слаще и сильнее приходили ко мне после развратика, приходили с раскаянием и слезами, с проклятиями и восторгами» (5, 132), — признается Герой подполья.

Тот же святой пишет: «Гордость есть убожество души, которая мечтает о себе, что богата, и, находясь во тьме, думает, что имеет свет»([31]. Так и Герой подполья у Достоевского отмечает в себе «неограниченное… тщеславие», «безграничнейшее тщеславие» (5, 124, 128); «я постоянно считал себя умнее всех, которые меня окружают» (5, 103).

О различии между истинным и мечтательным созерцанием пишет и св. Исаак Сирин: «Естество наше тогда только способно сделаться зрителем истинного, а не мечтательного, созерцания, когда человек первоначально претерпением страданий, деланием и скорбью совлечется ветхого человека страстного… Тогда ум, возродившись духовно, делается способным принять созерцание отечества своего» (152)[32].

О том, что «мечтательные образы», инспирированные бесами, заслоняют «духовные чувства», свидетельствует и св. Григорий Палам[33].

Старший современник Достоевского и тоже выпускник Главного Инженерного училища в Петербурге святитель Игнатий Брянчанинов писал о двух родах прелести: мечтательности и мнении. Оба они возникают при отсутствии покаяния, духовного, сердечного сокрушения, а их почвой являются «гордость, высокоумие, утонченное сладострастие». В трактате «О прелести» святитель писал: «Сочиняющий обольстительные образы при посредстве естественной способности воображения, сочетавающий при посредстве мечтательности (фантазии) эти образы в очаровательную картину, подчиняющий все естество свое обольстительному, могущественному влиянию этой живописи, непременно… мнит, что сердечные ощущения, возбуждаемые живописью, суть ощущения благодатные». «Второго рода прелесть… это ложное, превратное понятие…

Находящийся в прелести “мнения” стяжавает ложное воззрение на всё, окружающее его. Он обманут и внутри себя и извне». «Связь между двумя видами прелести непременно существует. Первого рода прелесть всегда соединяется с прелестью второго рода, с “мнением”»([34].

Таким образом, по только что приведенной классификации, Достоевский исследовал человека прежде всего в топике прелести: его мечтатель 1840-х годов — внутри прелести первого рода — мечтательности; идеолог 1860-1870-х годов — в дополнение к мечтательности входит в состояние прелести второго рода — мнения. Так как связь обоих родов прелести обоснованна и Достоевский (по-видимому, еще не знавший трудов святителя Игнатия

Брянчанинова в 1840-е годы) чувствовал, прозревал эту связь, то эволюция в его творчестве героя-мечтателя в героя-идеолога вполне соответствует тому пониманию антропологической реальности, которое открывала с древности и продолжала углублять во время жизни писателя исихастская традиция. «Грех» мечтательности стал распространяться в России «петербургского периода» в силу отхода ее европеизированного «образованного сословия» от православного образа жизни и мысли. Я уже отмечала, что положительные значения слов «мечта» и «прелесть» вошли в русский язык в конце XVIII века, в эпоху Романтизма, как результат европеизации русского сознания. Ведь новоевропейский человек, по сути дела отвергнув первородный грех, все более и более склонялся считать самого себя по природе божественным. Поэтому и стал принимать за истину собственное воображение, свои идеалы и мечты.

В итоге проведенного исследования возникает некоторое наложение понятий: с одной стороны, мечтательность — это модификация виртуальной топики Антропологической

Границы, с другой — один из видов прелести. Последняя, по классификации С.С. Хоружего, является гибридной топикой, включающей в себя онтологические и онтические элемент[35].

Это противоречие, однако, может быть разрешено, если допустить виртуализацию прелести.

Тем не менее оно всё же остаётся предметом для обдумывания.

Герой «Белых ночей» Достоевского надеется исцелиться от своей мечтательной болезни с помощью наличной действительности, её ценностей: деятельности, реальной любви к другому человеку — Настеньке. Тот же рецепт излечения остается, по сути дела, и у

Героя подполья. Но почему «живая жизнь» (или, сниженно, «курятник») в обоих случаях подводит, обманывает героев? Обращу внимание на то, что и Настенька «Белых ночей», и

Лиза «Записок из подполья» — сами мечтательницы, сами стремятся найти опору и спасение в героях-мечтателях. Как утопающий может спасти утопающего? Слепой слепого? Оба упадут в яму. Не проявляется ли здесь гениальная интуиция Достоевского, его подлинный «реализм в высшем смысле», онтологический реализм, который не может удовлетвориться не только ничем «фантастическим», мечтательным, виртуальным, но и признанием «падшей» тварности, «падшей» наличной реальности за конечную цель существования, за критерий истины? Тем не менее, я нахожу справедливой мысль писателя о том, что из мечтательности (виртуальности) всё же сначала необходимо вернуться в «живую жизнь». Только из последней возможен следующий шаг — в онтологическую топику, к Богу. Прямого сообщения между мечтательностью и подлинной религиозностью Достоевский, как мне представляется, не видел. Недаром в плане романа «Мечтатель» 1876 года, то есть последних лет писателя, читаем: «Стряхнуть паралич мечтательности и стать человеком» (17, 9). В связи с этим интересно привести размышления С.С. Аверинцева: «Самое первое правило, касающееся общения с Богом, правило, которое должен знать каждый: в этом делании нет места воображению… воображение перекрывает именно те каналы, по которым только и может дойти до нас реальная, действенная благодать (…) Есть только один род места, где встреча с

Богом невозможна по определению: это место воображаемое»([36].

Итак, Достоевский одним из первых в русской литературе подробно исследовал

Человека виртуального как антропологический тип. В своем докладе я остановилась, в основном, на типе «сентиментального мечтателя», но в позднем творчестве «мечтателю- деятелю» уделено не меньшее внимание, чем первому — в раннем. Это тема отдельного большого исследования, которой я почти не касаюсь. Замечу лишь одно: здесь уже

Достоевский сознательно проанализировал духовные корни мечтательства и указал на огромную опасность «прогрессивного», «деятельного мечтательства» для дальнейших судеб

России. В связи с этим мне вспоминается определение, данное в 1918 году Гербертом

Уэллсом В.И. Ленину — «кремлевский мечтатель». Еще раз повторю, что Достоевский «великого пятикнижия» дал и однозначный рецепт исцеления от мечтательства — православное воцерковление. Однако в произведениях 1840-х годов и даже начала 1860-х, вплоть до «Преступления и наказания», никакого рецепта еще нет, есть лишь все более и более трагическое осознание болезни, переживание онтологического неблагополучия: «такая жизнь есть преступление и грех (…) А между тем чего-то другого просит и хочет душа!» (2, 119). Мечтателю «Белых ночей» кажется, что это «другое» — «действительная жизнь», то есть наличная эмпирическая реальность. Но так ли это для автора романа?

Спасибо за внимание!

Хоружий С.С.: Большое спасибо, Ольга Алимовна. Все было выстроено у вас основательно и очень последовательно. Переходим к дискуссии. Для начала я обозначу два- три пункта.