7) равнодушие к окружающей эмпирической реальности, которая деградирует без его, человеческого, попечения — к службе мечтатель равнодушен, его «заветный, золотой уголок», место мечтаний, «на самом деле часто запылен, неопрятен, беспорядочен, грязен» (18, 34),

8) эвдемонизм, то есть привязанность к «неописанным наслаждениям», которые и заставляют мечтателя вновь и вновь возвращаться в свой фантастический мир,

9) очевидная пограничность существования, вплоть до ситуации невозврата — в эмпирическую реальность мечтатель всегда возвращается с неохотой: «Минуты отрезвления ужасны; несчастный их не выносит и немедленно принимает свой яд в новых, увеличенных дозах» (18, 33); стирание осознаваемых границ между реальностью эмпирической и виртуальной («мечтательный» сюжет «Хозяйки»). В статье «Шесть интенций на бытийную альтернативу» С.С. Хоружий описывает сценарий смерти современного Человека виртуального как эвтанасию. Но не эвтанасия ли вышеописанная жизнь петербургского мечтателя Достоевского 1840-х годов?!

Таков новый антропологический тип, конституируемый виртуальной Границей.

Вспомним: в Новое время, эпоху «забвения бытия» (по М. Хайдеггеру), человек игнорирует свою онтологическую Границу; онтическую еще не рефлектирует. В итоге для него актуализируется топика виртуальная, начавшая, с эпохи Романтизма, формировать антропологический тип мечтателя. Недаром в конце своей «Петербургской летописи» автор восклицает: «И не все мы более или менее мечтатели!» (18, 34). А уже много позднее

Достоевский писал о своем Герое подполья (тоже мечтателе): «Я горжусь тем, что впервые вывел настоящего человека русского большинства…»; «подпольный человек есть главный человек в русском мире» (16, 329, 407). Замечу, что «подполье» и «угол» в художественном мире Достоевского — синонимы; по сравнению с мечтателем 1840-х годов «подпольный» — тот, в ком «болезнь» мечтательства развилась чуть ли не до смертельного исхода.

В 1860-е годы, ища путей исцеления такого человека, спасения его от онтологической гибели, Достоевский вновь, как когда-то в «Хозяйке», обращается к Богу. Но теперь уже Бог для него становится не одноприродным человеку и потому онтологически бессильным гуманистическим Христом, а Христом — Богочеловеком, подлинным Сыном Божиим,

Спасителем, обладающим мощной энергией Инобытия. Только через такого Бога, только через Православную церковь в ее исихастской традиции возможно, по художественной мысли зрелого Достоевского, исцеление, преображение, спасение «человека русского большинства» — мечтателя. Он должен актуализировать в себе онтологическую Границу.

Если И.А. Гончаров в качестве национальной русской болезни изобразил «обломовщину», то Достоевский — мечтательство. На мой взгляд, диагноз Достоевского и глубже, и точнее. Более того, Достоевский предложил и рецепт для излечения — православное воцерковление. Но все это позже: в «Бесах», «Подростке», «Братьях Карамазовых». В 1840-е годы писатель сознательно далек от православно-исихастских воззрений. Тем не менее и в «Петербургской летописи», и в романе «Белые ночи» он дает нравственно-религиозную оценку мечтательству, причем явственно — в традиции мистико-аскетического Православия., по-видимому бессознательно усвоенной им из общего контекста русской культуры, из собственного детского опыта, о чем я уже говорила раньше.

Вот эти оценки. «А знаете ли, что такое мечтатель, господа? Это кошмар петербургский, это олицетворенный грех…» («Петербургская летопись» — 18, 32). Мечты — это «обольстительные призраки», пленение у «страсти», они провоцируют у мечтателя демонический хохот, на них вдохновляет некий «враждебный бесенок», сидящий внутри человека; мечты — это «утонченный, сладострастный яд»; мечтательная жизнь — «преступление и грех» («Белые ночи» — 2, 115, 117–118), «заблуждение» (18, 34). Возникает закономерный вопрос: преступление перед кем? грех перед кем? Симптоматично, что и в 1840-е годы мечтательство явно связано у Достоевского с демонической стихией. Уже в мечтательном мире Ордынова святая богомольная Катерина в конце концов оборачивается ведьмой, а благообразный Мурин — нечистой силой. Мечтательство скрипача Ефимова из «Неточки Незвановой» целиком выросло из его сатанинской гордости, что многократно подчеркивается в романе. Из общего контекста всех произведений о мечтателях 1840-х годов понятно, что эти герои Достоевского изначально ощущают себя выше других людей, утверждают свое превосходство, то есть в них сильна гордость, гордыня. Именно она становится первоначальным импульсом к мечтательству. В автобиографических «Петербургских сновидениях в стихах и прозе» (1861), рассказывающих о 1840-х годах, заходит речь о некоем демоне смеха, которого встретил герой-автор, углубившись в мир своих героев-мечтателей: «Кто-то гримасничал передо мною, спрятавшись за всю эту фантастическую толпу, и передергивал какие-то нитки, пружинки, и куколки эти двигались, а он хохотал и всё хохотал» (19, 71).

Обратимся для сравнения к традиционному для тысячелетней русской культуры православно-исихастскому пониманию мечтательства. В «Добротолюбии» о мечтаниях больше всего пишет преп. Григорий Синаит, который относит мечтательность к «страстям ума» (79). Мечтательство, по его учению, один из двух видов прелести (118). Святой разделяет истинное созерцание (созерцание Бога, обожение) и «мнимое созерцание фантастическое» (мечтание). Последнее — результат «возгордения», без покаяния, за которым и следует прелесть от мечтаний (131). «И если мы желаем найти и познать истину, не блуждая, то будем стремиться иметь лишь одно сердечное действие, совершенно безвидное и необразное, а мечтательно не станем, как в зеркале, усматривать ни образа, ни очертания лица, по-видимому, кого-либо из святых, ни созерцать света, так как прелесть, особенно вначале, обыкновенно вводит ум неопытных этими призраками в заблуждение» (3), — пишет преподобный. По его мнению, именно бесы «развертывают сети помыслов и гибельных мечтаний и приготовляют рвы падений…» для людей. Успешная борьба с демонами возможна только с помощью «духовного меча, которым служит Слово Божие» («О прелести»)[28]. Замечу, что герои Достоевского 1840-х годов и даже начала 1860-х в храм, как правило, не ходят, Богу не молятся, Евангелия не читают, с духовными лицами не встречаются. Исключение — Ордынов, но я уже отмечала, что храм его интересовал только как место возможной встречи с таинственными незнакомцами. Вообще Православная церковь как активная духовная сила, формирующая саму человечность героев Достоевского, впервые появится у писателя только в романе «Бесы», а это уже начало 1870-х годов. Таким образом, герои-мечтатели 1840-х годов беззащитны перед демонами, оставлены «на одни свои силы», как впоследствии скажет Достоевский по поводу расцерковленности человека XIX столетия. «Всегда оставайся негодующим на мечтания, — обращается преп. Григорий Синаит к человеку, — сохраняя свой ум постоянно бесцветным, безвидным и бесформенным… Нельзя принимать образы до момента умиротворения страстей» («О прелести»)[29]. Очевидно, что до «умиротворения страстей» мечтателям Достоевского весьма далеко, да они и не ставили перед собой такой цели, в соответствии с общепринятым в европеизированной среде России первой половины XIX века социально-утопическим (прежде всего фурьеристским) взглядом на страсти как на «благие» и подлежащие полному удовлетворению. Не имея сил и возможностей удовлетворить свои страсти в эмпирической действительности, герои

Достоевского удовлетворяют их в мечтаниях. Для этого, собственно, и создают свои виртуальные миры. «Если же кто с самомнением мечтает достигнуть высокого, приобретши сатанинское, а не истинное желание, — продолжает преп. Григорий Синаит, — то такового, как своего служителя, сатана беспрепятственно опутывает своими сетями»([30] («О прелести»).