Хоружий С.С.: Такой взгляд подводит нас к дзэнскому характеру практики. Требуется изменить свой взгляд. И эта формулировка цели мгновенна, единовременна по своему характеру.
Клеопов Д.А.: Мир воспринимается в одни момент времени как одно целое. Если это будет длительное восприятие, то оно будет требовать какой-то развертки.
Хоружий С.С.: Речь идет о единомоментном акте смены мной способа зрения, перемены аспекта. В вашей логике как раз Витгенштейн выступает как дзэнский мыслитель.
Клеопов Д.А.: Есть и такие прочтения Витгенштейна.
Хоружий С.С.: То есть сатори — это и есть перемена аспекта в витгенштейновском смысле. Это такой наводящий литературный уровень. В действительности и у Витгенштейна все сложнее.
Клеопов Д.А.: Конечное человеческое сознание вряд ли в силах вместить мир как целое. Но речь в этих текстах идет о сознании надличностном, космическим, с которым человек может слиться, отказавшись от себя и от своего сознания. Тут заключается ключевая разница с христианством. Пятигорский давал рабочее, максимально общее, не специфическое определение йога как человека, который неудовлетворен собственным состоянием сознания. Аналогичное определение христианского подвижника должно говорить о человеке, неудовлетворенном собственной греховностью и следующими из нее смертностью и вообще конечностью. Отсюда возникает желание их преодолеть. Греховность затрагивает все уровни человеческого бытия, а не только тело или только сознание.
Что касается исихастской практики преодоления и соотношения в этой практике детерминизма и свободы, тут все относительно просто. Есть такая святоотеческая максима, принадлежащая Максиму Исповеднику: "Есть два крыла, чтобы подняться к Богу — свобода и благодать". Дискретное время исихастского опыта и обеспечивает свободу, недетереминированность, неследование одного момента из другого. Мгновенные, не длящиеся события не могут быть встроены в причинно-следственную цепь, которой необходима непрерывность временной последовательности. Подвижник, который свободно вступает на узкий путь, посвящает всего себя без остатка делу с негарантированным результатом. Более того, эта цель даже не принадлежит наличному плану бытия. И даже более, эта цель гарантированно недостижима своими силами, без содействия Внеположного истока, без содействия Его энергии.
Но при этом Лествица опыта и практики имеют вполне устойчивую и устоявшуюся за века структуру с вполне внятными рекомендациями адептам на каждой ступени. Возникает вопрос, а как это получается? Более того, Лествица в том или ином виде существует во всякой практике, а не только в исихастской, просто в последней она прописана наиболее явно и так названа. Скажем, буддистский восьмеричный путь, точнее, подробные комментарии к нему и указания аскетам, идущим по этому пути, при желании можно изложить в форме такой же лествицы.
Кроме сходства между собой, Лествицы практик похожи на дерево тенций, которое выстраивает в своей феноменологии внутреннего сознании времени Гуссерль. Подвижник удерживает в "ретенции", не просто в памяти, а в первичной памяти, неразрывно связанной с настоящим, прошлые пройденные им ступени, и предвосхищает в "протенции" предстоящие. Сразу скажу, что термины Гуссерля, разработанные для наличного горизонта, для обыденных стратегий существования, следует брать в кавычки до тех пор, пока мы или не покажем их действенность и в предельных стратегиях, или не модернизируем их для этой цели, если они сами собой не подходят.
Хоружий С.С.: Вот у вас эта параллель очень конструктивна. Я специально Вас просил обратить на это внимание. Вы про нее еще будете говорить?
Клеопов Д.А.: Все то время, что прошло с того разговора, я занимался исключительно этим. И из-за этого я подсократил некоторые части. Во — первых, почему терминология Гусерля с его тенциями, а не просто память и предвидение? Можно же было в принципе и без них обойтись, сказав, что подвижник помнит предыдущие ступени и предвидит, куда он должен идти. Эти тенции по словообразованию произошли изначально от «intention» — "направленность на". И заметим, что того же корня «attention» — внимание, которое позволяет в определенном смысле управлять этими тенциями. В конечном счете, оно позволяет управлять временем. И действительно, все духовные практики имеют в своем составе "упражнения на внимание". Но исихазм, буддизм и, пожалуй, еще индуизм, из которого буддизм вырос и многие практические приемы которого приспособил для своих нужд, имеют эти упражнения в более развитой форме, чем другие практики.
Несмотря на принципиально разные телосы исихазма и буддизма и принципиально разные подходы к миру и человеку, многое в работе со вниманием и в первичных результатах этой работы оказывается весьма схожим в этих практиках. Подобно тому, как люди могут идти в совершенно разные места, но шагают они при этом одинаково. И вот этот первичный уровень внимания в отношении ко времени очень подробно был проработан Гуссерлем, хорошо знакомым с восточной философией. В чем заключается общность этих практик с Гуссерлем? Начнем с того, что адепт — это не просто человек с развитым и обостренным вниманием, но с вниманием особым. Я бы рискнул его назвать «умным вниманием» по аналогии с умными чувствами. И это умное внимание предшествует отверзанию чувств, потому что умные чувства в основном — это результат действия благодати, умное же внимание — в основном работа самого подвижника.
Есть такое выражение: «Человек стал весь внимание». Так вот, всякий подвижник — это человек, который, в идеале, всегда весь внимание. В исихазме это состояние обеспечивает сводимый в сердце ум епископ, в буддизме — медитативные и йогические упражнения. Задача аскета — удерживать во внимании то, что нужно, единое на потребу, и отсекать все остальное. Кстати, рассматриваемые практики достаточно противоположны в вопросе о том, что надо отсекать, а что — оставлять, и к чему в результате надо стремиться. Но все это следующий уровень, об этом потом. Пока речь идет о «голом» внимании. Что значит «подвижник весь внимание?» В данном случае это значит, что, в идеале, у человека нет недоступных областей для сознания. Более того, для актуального модуса сознания, для внимания. Это такая весьма прагматическая двоичная система, где все трактуется на «полезно» и на «не полезно». Такой предельный прагматизм необходим для того, что цель, к которой стремится подвижник, тоже предельна. В конечном итоге сам человек будет истолкован в таком же двоичном коде на «спасен — погиб». Бибихин когда — то называл такое толкование человека свыше «обратной экзегезой». У адепта нет и не должно быть бессознательного не только в слабом, психоаналитическом смысле бессознательного. У него не должно быть и "безввнимтаельного", того, что не находится в поле его актуального внимания. То, что не находится в поле его внимания, того нет абсолютно. Но опять же, это идеализация. Это тот идеал, к которому надо стремиться. Но именно сама предельность стратегии ведет к тому, что тут идеал как раз и выступает как рабочая модель.
Хоружий С.С.: Можно сразу тут уточнить? В действительности в духовной практике эта бинарность не абсолютизируется. Это не философская позиция. Наоборот, эта позиция абсолютно прагматическая. Она учитывает «многоуровневость» человека. И допускается, что не включаемое в сферу самого духовного процесса вполне имеет право существовать и занимать внимание других слоев организации. То есть человек может автоматически иными своими уровнями участвовать много в чем: сидеть на собрании, заниматься работами разнообразными и т. д. Прагматически признается небинарность, которая только в философских системах огрублено возникает. А в практических системах «многоуровневость» не только признается, но и включается в поведенческую сферу.
Клеопов Д.А.: Разумеется. Я старался говорить именно о предельных практиках. Я знаю, что возможно, например, монашество в миру…
