Клеопов Д.А.: Тем более, что там речь шла о плотности, о пространственности.

Хоружий С.С.: В связи с вашим неосторожным замечанием о бытийном статусе ангела следует сделать еще замечание. Как раз бытийный статус ангела православное богословие определяло несколько иначе. Прямая и непосредственная близость к божественному бытию именно у человека. А где здесь ангелы, это еще надо смотреть.

N 1: Речь идет об обоженном человеке, который принадлежит к Богу. А человек в грехопадении он как раз в иерархии гораздо ниже ангелов.

Клеопов Д.А.: Если есть какие — то замечания по ходу, то я вполне готов их выслушать. Потом некоторые из них просто будут забыты. Итак, буддийское время изначально дискретно. Это так же следует из того, что в буддизме время — это время мышления, сознания, не обязательно человеческого. Мамардашвилли и Пятигорский в книге «Символ и сознание» очень хорошо это показывают. В той мере, в какой мере мы рассматриваем содержательность сознания, как протекающего во времени, мы обнаруживаем, что время дискретно. Следующий момент времени нам не известен из предыдущего. С точки зрения дискретности времени, т. е. отсутствия связи между моментами времени, должен быть понят факт, который мы бы назвали «случайность мысли». Когда мы мыслим, то мы не имеем гарантий, что данная мысль вообще придет к нам в голову. Когда она к нам пришла в голову, мы можем постфактум развернуть ее как какую — то структуру, в том числе как структуру логических выводов».

Вся свобода как недетерминированность в буддизме есть свобода мышления и сознания. Однако и это сознание, а с ней и свобода, должны быть преодолены, погашены. Щербатской пишет: «Согласно учениям большинства школ нирвана — это граница жизни, угасание даже того наитончайшего слоя сознания, которое все еще остается в высшем из воображаемых миров». С прекращением времени, достижением абсолютного покоя-равновесия нирваны нельзя с определенностью сказать, что время становится из дискретного непрерывным. Но можно сказать, что оно теряет дискретность вместе с прочими своими свойствами. Причем угасание происходит по большей части плавно, подобно огню. Эта метафора угасающего огня, кстати, очень часто используется в аутентичных буддийских текстах. Таким образом, исихастская и буддийская практика здесь проявляет определенную противоположность. Изначальная непрерывность времени в одном случае и дискретность в другом. В исихазме на финальной стадии происходит переход в дискретность, в буддизме — в ничто. Последнее при желании можно считать непрерывным для сохранения симметрии. Если Сергей Сергеевич как математик не будет возражать.

Теперь последняя и самая важная часть, связанная с причинностью, из которой много чего следует. Причинность непосредственно связана со временем, с одной стороны, с другой — со свободой, являясь ее Иным. Одна из самых влиятельных концепций времени в европейской философии и в науке — причинная. Она восходит к Канту, а максимального развития достигла, пожалуй, в теории относительности и в еще большей степени — в комментариях к теории относительности. Что касается причинности, то тут интереснее начать с буддизма и проследить немножко даже его развитие в плане представления о причинности. В этом я опираюсь на работу Щербатского, для которого базовыми текстами были трактаты Нагарджуны и его комментатора Чандракирти. Эта причинность была определена как взаимозависимое существование, или возникновение. Суть этого определения заключалось в том, что каждая мгновенная сущность возникала в бытии или вспыхивала в нем в координации с другими моментами. Формула этой причинности гласила: «Если дано это, то будет то». То есть, это было скорее логическая а не темпоральная конструкция. И получается, что причинность существует между моментами времени, а не связывает их. Появление каждого момента координировано с появлением других моментов. Строго говоря, это вообще нельзя назвать причинностью, так как принималось то, что одна вещь не могла производить другую вещь. Так формула причинности получила у Нагарджуны дополнителнение: "сущность не может возникнуть ни сама по себе, ни от чего-либо постороннего, ни от комбинации того и другого. Она есть установление отношений, а не нечто реально производимое".

Эти слова из трактата об относительности очень напоминают тезис Лейбница о том, что время и пространство не вещи, но отношение между вещами. И вообще, буддистские концепции к Лейбницу, который, видимо, был отчасти с ними знаком, очень близки. Хотя тут есть ряд поправок, не позволяющих прямо переносить из одной области в другую. Скажем, у Лейбница монады — это простые непротяженные субстанции, а дхармы — это скоре ментальные структуры. Но это еще можно согласовать, посчитав что монады — это ментальные субстанции, порожденные мыслями Бога. Но все же следует помнить, что концепции Лейбница и буддизма относятся к разным системам мысли и исходят из разных посылок. Лейбниц даже если на него и оказало влияние восточная философия, все же исходил из того, что мир сотворен всеблагим и всемогущим Богом, как лучший из миров. Первая же буддийская заповедь гласит, что мир лежит во зле. Но, не смотря на это, совпадения во многих областях, особенно в том, что касается темпоральности, просто поразительные. Так у Лейбница — «гармония производит связь прошлого с прошедшим и настоящего с отсутствующим. Первый вид связи объединяет времена, вторые — места. Эта вторая связь обнаруживается в соединении души с телом. Действующие причины и конечные причины параллельны друг другу». Это вполне совпадает с буддийскими представлениями, которые, по сути, тоже отменяют истинную причинность, заменяя ее синхронизацией, своего рода предустановленной гармонией между точками сознания и монадами-дхармами. И с понятием причинности тесно связан принцип реальности и нереальности в буддизме. Тут ключевая мысль достаточно проста. То, что имеет причину, не может относиться к конечной реальности. Скажем, в раннем буддизме все дхармы, элементы бытия, считались реальными. В махаяне, наоборот, все элементы бытия из-за их взаимной зависимости стали считать нереальными. Так, Нагарджуна пишет, что понятие относительности всех искусственных концепций — это и есть путь освободиться от них. Существует следующее определения реальности в махаяне "непостижимое извне, недвижимое, неизреченное в словах, невыразимое в понятиях, немножественность — вот сущность реальности. Зависимое бытие не есть реальное бытие. Всякое реальное бытие может длиться лишь один момент, поскольку два момента уже заключают в себе синтез". Последнее даже текстуально близко к представлению о простоте, о мгновенности высших этапов богообщения в исихазме.

Хоружий С.С.: Вот это была центральная дефиниция реальности, которая и аспект темпоральности в себя включила. Можно еще раз повторить это одно из основных положений?

Клеопов Д.А.: Это недвижное, неизреченное в словах, невыразимое в понятиях, не множественность. Вот сущность реальности.

Хоружий С.С.: Здесь исключительно апофатическое определение?

Клеопов Д.А.: Да. Всякое бытие может длиться лишь один момент. Поскольку два момента уже заключают в себе синтез. Это требование немножстевенности и простоты в значении несоставности.

N 1: Откуда эта цитата?

Клеопов Д.А.: Из Нагарджуны. Проводником, так понимаемой причинности выступает сознание, не стоящее само в причинной связи. Но оно конкретизируется при этом как элемент осуществления причинных связей. То есть мы имеем в виду то, что нет причинной связи сознания, а есть причинная связь и есть сознание, которое нами может быть принято как элемент, участвующий в осуществлении. Это комментарий Пятигорского к буддийским воззрениям на причинность. И он очень близок к развиваемому Полем Рикером во «Времени и рассказе» о человеке, создающем наррацию, рассказ, который усматривает связь между отдельными атомарными фактами. Но есть некоторое отличие, потому что у Рикера этот подход гносеологический, а тут он имеет онтологическую основу. Таким образом, мы имеем в Махаяне отрицание отдельных реальных элементов в пользу целого. Щербатской говорит, что в развитой Махаяне, в том же тибетском буддизме, Абсолют не столько монистичен, сколько недуалистичен. Раннее буддистское искусство изображало Будду в виде пустого места. А Будда во славе, Будда в космическом теле — это уже поздний Будда. И вот эта недуалистичность, если говорить более европейским языком, представляет собой невозможность реального сосуществования двух разных горизонтов бытия — сансары и нирваны. Как же и в каком смысле достигается все это? Отрицанием одного из них или вбиранием? Опять цитата из Нагарджуны: «Обращаясь к причинам и условиям, составляющим все явления, мы называем этот мир феноменальным миром. Но этот же мир, если причины и условия отброшены, то есть мир как целое, с точки зрения вечности, называется абсолютом». Понятно, что это латинская формула. Вот комментарий Щербатского: "Вселенная рассматриваемая как целое, есть абсолют. Рассматривая как процесс — есть феномен. Абсолют, таким образом, оказывается одновременно и имманентен, и трансцендентен феноменальному плану бытия". И то, как он предстает, кроется в состоянии сознания, в том, что много позже Витгенштейн назвал сменой аспекта. В этом смысле одна из целей аскета — перемена взгляда на мир, ведущая к восприятию его как целого. То есть монизм здесь в большей степени принадлежит сознанию.