На сем мне пора завершать доклад. Я перевоплощаюсь в ведущего и готов выслушать ваши вопросы.

N 1: У романа была задумана вторая часть…..

Хоружий С.С.: Из заметок Достоевского мы приблизительно знаем, в каких линиях должен был развиваться проект. Из этих линий как раз линия, связанная с исихазмом, более или менее известна. Та же, которая связана с антропологией, наоборот, практически неизвестна. Это ведь продолжение проекта «Жития великого грешника». То есть главной темой должна была стать тема выхода традиции в мир. То есть следующий роман должен был стать романом об Алеше, об исполнении им миссии выхода монастыря в мир. Для Достоевского главной задачей продолжения была эта. Возможно, это бы требовало от него новых антропологических открытий. Остается только гадать, хватило ли бы ему описанной мною парадигмы порога. Для него бы не составило труда еще что-нибудь о человеке открыть.

Иванова Е.Л.: Сергей Сергеевич, когда Вы говорили о предвидении, Вы сказали, что роман Достоевского открыл тенденции развития традиций исихазма.

Хоружий С.С.: Именно так. Это, как мы сегодня скажем, происходило в интерактивном режиме.

Иванова Е.Л.: Архетип пограничного кризиса можно ли считать национальным архетипом?

Хоружий С.С.: На национальные темы я опасаюсь рассуждать.

Иванова Е.Л.: Получается очень архетипическая структура.

Хоружий С.С.: Парадигма сознания на пороге? Разумеется, но архетип и парадигма — разные понятия. Это важный вопрос, но готового ответа на него у меня нет. То что сознание на пороге — это антропологическая парадигма, я утверждаю со всей решительностью. А в том, что это архетип — точней, в том, что для данного типа сознания существует определенный архетип, я менее уверен. Однако ж семейство архетипов невелико, и подумав немного, ответить на сей вопрос можно.

Иванова Е.Л.: Все исследования архетипические в литературе заканчиваются в основном на Шекспире. А можно ли считать роман Достоевского как продвижение и новое архетипическое открытие?

Хоружий С.С.: Как и всякое не на пустом месте выстроенное понятие, так и понятие сознания на пороге позволяет поставить немало следующих вопросов. В частности и вопросы о персонажах Шекспира. Очень содержательный вопрос.

N 2: Насколько оправдано связывать понятия философии с исихазмом? Под влияние исихазма попадает и Сергий Радонежский, и Андрей Рублев, но, тем не менее, это очень сокровенное учение, оно — таинство внутри монашества. И, переходя в XIX век, Достоевский сталкивается с этим и проводит своих героев через чистилище. И так исихазм переходит в культуру.

Хоружий С.С.: Да, очень содержательный вопрос. У меня готового ответа нет. Это уж влияние Достоевского на наши обсуждения — все вопросы сугубо открытыми оказываются. В литературе эти феномены выхода традиции в мир однозначно квалифицируются как феномены положительные. Но только так, как Вы их квалифицируете, их рассматривать недостаточно. Есть немалая опасность при этом выходе нечто потерять. Насколько успешно исихастские возрождения эту опасность преодолевали — это очень конкретный вопрос. В русском исихастском возрождении определенные негативные явления тоже отмечались. Они нам известны. Старчество в народном сознании связывалось с языческой народной религиозностью. Фигура старца налагается на фигуру знахаря, например, едва ли не колдуна; фигуру предсказателя, гадателя. Можно сказать, что если бы традиция не выходила в мир, то такая девальвация образа старца и представление о его служении не имели бы место. Одним словом, это путь великого риска. Когда говорят о этих явлениях сейчас, их рисуют как-то уж совсем однозначно позитивно.

N 3: А то, что сейчас называется младостарчеством, это тоже негативное следствие?

Хоружий С.С.: Конечно. Младостарчество — один из тех рисков, к которым ведет выход традиции в мир.

Овчинникова Т.Н.: Сергей Сергеевич, мне очень близко то, что Вы говорите. Но у меня возникает вопрос, нельзя ли найти такое же объяснение не в литературе, а внутри? Я нахожу его у себя внутри, с помощью рефлексии я обнаруживаю у себя эти два мира. Не проще ли объяснить Достоевского через такие русские традиции преодоления и возвращения человека к самому себе? У Достоевского очень интересно наблюдать развитие человека, возвращение спустя искания к самому себе. Важно ощутить те продвижения, которые происходят и понять, куда они ведут. Насколько эти искания оправданы с точки зрения исихастской традиции?

Хоружий С.С.: На материале Достоевского и в других ситуациях не отменяются и продолжают действовать общеантропологические закономерности, о которых Вы говорите. Но это не отменяет более конкретные прописанные феномены, о которых я и говорил. Противоречия здесь нет. И если замечать только эти общеантропологические закономерности, то это будет очень бедное описание. Мы добавляем какие-то углубления и изменения к такому взгляду, опирающемуся лишь на универсальные черты.

Александр Иванович: Меня очень заинтересовало соотнесение поэтики и антропологии, которые замыкались у вас на термине «исихастский роман». Термин «исихастский роман» у Достоевского вообще существует?

Хоружий С.С.: У самого Достоевского — разумеется, нет, но он мне не попадался и у специалистов. Это — не слишком аккуратное выражение, которое я употреблял для краткости и понятности. Но если Вы собираетесь его в концепт превращать, то я бы Вам не советовал.

Александр Иванович: Просто у меня есть тут ниточка к другой вашей работе — «Феноменологии аскезы».

Хоружий С.С.: Поэтика и антропология находятся между собой в отношении изоморфизма. И этот изоморфизм реализуется как творческий акт. Имеется антропологическая реальность, связанная с автором текста, имеется поэтика — структура того, что автор написал. И человек решительно не может делать ничего другого, кроме как переводить в структуры текста структуры своей антропологии. Такова концептуальная схема, в рамках которой мы можем рассматривать интересующий нас конкретный пример такой-то поэтики и такой-то антропологии.

Рыбалкина Наталья: Как человек антропологического кризиса соотносится с антропологией исихазма? Вы говорите, что герои Достоевского — это во многом отражение антропологии исихазма……

Хоружий С.С.: Исихазм не отменяет наличия философских проблем, не считает, что в его область входят все социально-философские проблемы. Иван — герой, отвечающий миру европейского экзистенциализма не менее, чем миру исихазма.

N 4: Получается, что можно интерпретировать Легенду о Великом инквизиторе как своеобразное противопоставление выходящей традиции и изначальной семантики подвига Христа и его сущности. Сущность Христа противопоставляется его традиционному представлению и выходу в мир. Получается, что тема доклада и наших размышлений о выходе традиций несколько иная и парадоксально описывается в легенде о Великом инквизиторе.

Хоружий С.С.: Я бы не начинал разговора о легенде о великом инквизиторе в силу именно той же методологической предосторожности. То, что Вы говорите, может быть, и допустимо, но то, как Вы это говорите, скорее запрещено. В моем тексте, из которого я все зачитывал, о Легенде сказаны лишь сугубо — начальные слова. В контексте порогового сознания Легенда о Великом Инквизиторе играет очень простую роль. Иван прорабатывает свою «зависнутость» на онтологическом пороге, обращается к Алеше со словами «я хотел бы себя исцелить тобою», надеясь что при помощи Алеши он сможет преодолеть этот порог. Алеша отвечает, как мы помним, решающим для христианского сознания аргументом, что называется аргументом от Христа. В ответ и следует Легенда о Великом инквизиторе. Иными словами, на «аргумент от Христа» у Ивана имелась «домашняя заготовка», которою и являлась ныне знаменитая Легенда. Об этом аргументе он и сам думал, разумеется. И придумал он то, что в контексте порогового сознания самое простое и очевидное. Был бы этот мир миром Христовым, не было бы порога, как его видит Иван. Формула порога звучит у Ивана как «возврат билета», мы помним. И если бы аргумент «от Христа» был приложим в полной силе — не было бы необходимости в возврате билета. Но «заготовка» Ивана говорит: Христу самому нет места в мире! Поэтому Иван и остается на пороге. Это всё, что я могу в двух словах сказать о Легенде, не уходя в ее глубь. Кроме этого, существует большой разговор о Легенде как тексте европейской культуры. Входить в этот разговор нужно через методологические барьеры.