Обе теории, следовательно, совершенно оправданно отвечают своим критикам тем, что внешний взгляд неизбежно неправильно воспринимает как случай petitio principii[315]: противостояние марксизму – не просто опровержение ошибочной теории, которая применяет нейтральные инструменты рациональной аргументации, а сама при этом есть часть классовой борьбы, и сопротивление правящей идеологии революционному движению – как и сопротивление психоанализу, который сам участвует в механизмах подавления…

Вкратце: «тема» теории полностью признает короткое замыкание между теоретическими рамками и элементом внутри этих рамок: сама теория есть частный случай всеобщего, которое есть его же «объект». Поэтому марксизм и психоанализ – показательные случаи мысли, стремящейся постичь свои же ограничения и зависимость, мысли, которая постоянно ставит вопрос собственной позиции формулирования. В отличие от удобной эволюционной позиции – вечно готовой признать ограниченность и относительность собственных утверждений, но вещая с безопасного расстояния, позволяющего релятивизировать всякую конкретную форму знания, – марксизм и психоанализ «непогрешимы» на уровне сформулированного содержания, в точности потому, что они постоянно ставят под сомнение само то место, из которого вещают.

Мой единственный упрек Альтюссеру состоит в том, что Альтюссер слеп ко внутренней связи между утверждением «тематичности» мысли и гегельянской проблематикой «самосознания» qua рефлективной вписанности деятельности субъекта в его объект: Альтюссер, очевидно, – жертва чудовищно несообразного представления о самосознании (полная прозрачность субъекта для себя самого и т. д.).

Отношения между марксизмом и психоанализом, тем не менее, отмечены неустранимым напряжением. Что же, с точки зрения лакановского психоанализа, все еще живо в марксизме?

Первым делом нужно перевернуть привычную форму вопроса «Что все еще живо ныне в философе Х?» (как Адорно уже сделал относительно скучного и высокомерного названия книги Кроче[316] «Что живо, а что мертво в Гегеле?»). Куда интереснее вопроса, что в Марксе живо и поныне, что́ Маркс значит в наше время, вопрос о том, что наш современный мир означает для Маркса.

Ключевое теоретическое достижение Маркса, позволившее ему озвучить неустранимую неравновесность капиталистического общества, состоит в понимание того, как сама логика Общего, формального равенства, связана с материальным неравенством – не как с пережитком прошлого, который постепенно исчезнет, а как со структурной необходимостью, вписанной в само формальное понятие равенства. Между буржуазным принципом равенства перед законом, равноценного обмена между свободными индивидами, с одной стороны, и материальной эксплуатацией и классовой борьбой – с другой, нет противоречия; они суть необходимый ингредиент универсализированного равноценного обмена (поскольку в этой точке универсализации рабочая сила сама становится активом, которым можно обмениваться на рынке). Вот что имеет в виду Лакан, говоря, что Маркс открыл симптом.

Как (лакановский) психоанализ связан с философией на более общем уровне? Почему ему нужна связь с философией – если она есть?

Лакан не стремится ни к «философскому обоснованию психоанализа», ни к обратной операции – психоаналитическому «вскрытию» философии как параноидно-мегаломаническому заблуждению; он нацелен на нечто куда более точное: на аналитический дискурс как своего рода «исчезающего посредника» между традиционной, дофилософской вселенной мифа и философской вселенной логоса. В Восьмом семинаре («Перенос») Лакан показательно раскрывает это apropos Сократа как начала философии. Сократ – по крайней мере, Сократ из ранних диалогов Платона, который говорит о единственном своем знании – что он не знает ничего и подлинно разбирается лишь в вопросах любви, – впервые занимает позицию аналитика: вовсе не предоставляя своему напарнику по диалогу – субъекту, который утверждает, будто знает или же считает, что знает, – истинного знания, он лишь указывает собеседнику на противоречия в его рассуждениях, на то, что претензии собеседника на знания – лишь видимость; скажем точнее: Сократ вынуждает собеседника признать, что его желание (Истина) не гарантировано в самой Истине, и потому ответственность за все сказанное ложится на него.

Сократово «невежество», следовательно, – не просто незнание простого смертного, для которого вечная Истина-Логос недоступна, оно означает противоречие в поле самого Логоса: Сократ не говорит из позиции полной Истины; место, которое занимает Сократ, – противоречие, дыра в Логосе. Этот переход, промежуточный опыт того, что – много позже – Лакан назвал «не-существованием большого Другого», опытом «запретного Другого», делается незримым, как только большой Другой, так сказать, исцеляет свои раны и являет себя как гарантию Истины. Психоанализ – а точнее, позиция аналитика, – таким образом, играет роль экстимного ядра философии, отверженного основывающего поступка.

В современной философии «метафизику» обычно воспринимают как своего рода завершенность: следует превзойти ее – или, по крайней мере, «пройти насквозь» и проникнуть до самых ее корней. Но даже те, кто с готовностью признает, что простой выход неосуществим (Деррида), цель по-прежнему – постоянное превозмогание этой завершенности…

А вдруг глубинный импульс в метафизике сохраняется в само́м стремлении превозмочь завершенность метафизики – а ну как, иными словами, этот импульс состоит в само́м движении к мета-, за пределы данной сферы, воспринимаемой как завершенность? Скажем так: может, единственный способ по-настоящему шагнуть за пределы метафизики – именно отказаться от порыва превзойти ее и полностью и безусловно согласиться с этой завершенностью?

Почему Лакан, вопреки любым «деконструктивистским» работам Хайдеггера, Дерриды и пр., придерживается понятия субъекта?

Вся традиция, начиная с до-философии (Парменид: «думать и быть – одно и то же») до Хайдеггеровой постфилософии («бытие-в-мире»), полагается на своего рода первобытное «согласие» между мыслью («человеком») и миром – даже у Хайдеггера Дазайн[317] есть всегда-уже «в» мире (или, как говорит сам Хайдеггер в своем знаменитом перевороте Канта: позор не в том, что задача нашего перехода от идей или представлений у нас в уме к объективной действительности остается нерешенной, а в том, что этот переход вообще видится задачей, поскольку по умолчанию предполагает, будто субъект от мира отделяет непреодолимое расстояние…).

Лакан, однако, настаивает, что наше «бытие-в-мире» есть следствие определенного первобытного выбора: психотический опыт говорит о том, что вполне можно не выбирать мир, поскольку субъект-психотик – не «в мире», у него нет просвета [Lichtung], открывающего мир. (Поэтому Лакан устанавливает связь между Lichtung Хайдеггера и Bejahung Фрейда, первобытное «да», утверждение бытия, противопоставленное психотическому Verwerfung[318].) Короче говоря, «субъект» означает этот первобытный невозможный-навязанный выбор, посредством которого мы выбираем (или нет) быть «в мире», т. е. существовать как «там» бытия.

Где в философии мы впервые сталкиваемся с «децентрированным», «запретным» субъектом?

У Канта. Ключ к «децентрированности» Кантова субъекта – в его представлении о трансцендентальном объекте. Хорошо известно, что трансцендентный объект – пустая форма единства объекта, отсылка к которой преобразует множество чувственных воздействий в детерминированный и самотождественный объект – возможен лишь на фоне единства осознанного восприятия чистого «я»: трансцендентальный объект в некотором смысле тождественен «я», это само «я» – первобытный синтез, который и «есть» «я» – в его внешнем положении, под видом объективности, противопоставленной «я», или же, по словам Гегеля, в его инакости. Если же, однако, мы стремимся раскрыть тайну трансцендентального объекта, обращения к факту, что трансцендентальный объект строится на модели единства «я», недостаточно; настоящая – гегельянская – загадка состоит, скорее, в том, почему трансцендентальный объект вообще возникает, т. е. почему я противопоставляю его ему же под видом внешнего объекта, почему он проецирует свою же тень наружу?