Воображаемый образ, его обездвиживающая сила зачаровывать, подрывает нашу способность к действию – как говорил Лакан, мы «преодолеваем фантазию» действием. Этика сострадания жертве в «постмодерне» оправдывает избегание, постоянное откладывание действия. Любая «гуманитарная» деятельность помощи жертвам, любое питание, одежда и медикаменты боснийцам – для того, чтобы затуманить необходимость действия. Множество частных этик, процветающих в наши дни (этика экологии, медицинская этика…) следует воспринимать именно как попытку избежать этики подлинной, этики ДЕЙСТВИЯ наяву. Мы сталкиваемся здесь с по-настоящему диалектическим напряжением между общим и частным: вовсе не пример всеобщего, в которое оно включено, частное находится с общим в противостоянии. Не то же ли верно и для постмодернистского утверждения множества субъективных позиций против призрака Субъекта (отверженной картезианской иллюзии)?

Поэтому превозносимое либерально-демократическое «право на инакость» и анти-евроцентризм встают в подлинном свете: другой Третьего мира признается жертвой, т. е. постольку, поскольку он – жертва. Истинный объект тревоги – в том, что другой более не готов играть роль жертвы, и этот другой быстренько переименовывается в «террориста», «фундаменталиста» и пр. Сомалийцы, к примеру, претерпевают истинно Клейново расщепление на «хороший» и «плохой» объект; с одной стороны – хороший: пассивные жертвы, страдающие, голодные дети и женщины; с другой – плохой: фанатики-военные, которых интересует их власть и идеологические цели, а не благополучие собственного народа. Хороший другой – в анонимной пассивной всеобщности жертвы – но стоит нам столкнуться с настоящим/деятельным другим, вечно найдется чем его попрекнуть: патриархальностью, фанатизмом, нетерпимостью…

Это двусмысленное отношение к жертве вписано в само основание современной американской культуры; оно различимо в «Искателях» Джона Форда и в «Таксисте» Мартина Скорсезе: в обоих случаях герой стремится вырвать жертву-женщину от лап злого Другого (американских индейцев, корыстного сутенера), но жертва словно сопротивляется своему же освобождению, словно находит непостижимое удовольствие в своем же страдании. Разве не свирепый passage à l’acte героя де Ниро (Трэвиса) – не взрыв, посредством которого субъект преодолевает тупик жертвы, отказывающейся от избавления? Не этот же ли либидинальный тупик – в основе травмы Вьетнама, где вьетнамцы тоже сопротивлялись помощи американцев? И, наконец, но не в последнюю очередь, – не различима ли подобная же неоднозначность в «политкорректной» мужской одержимости женщиной как жертвой полового насилия? Не подогреваема ли эта одержимость непризнанным страхом, что женщина, возможно, как-то получает удовольствие от насилия и потому не держится от него подальше? (Кстати, одно из внутренних противоречий деконструкционистов политкорректности – в том, что, хотя на уровне произносимого они прекрасно знают, что никакой субъект, даже самый презренный расист или сексист, не нацело отвечает за свои поступки (а, следовательно, не виновен в них), т. е. «ответственность» есть законодательный вымысел, который требует деконструкции, но они, тем не менее, на уровне субъективной позиции речи, обращаются с расистами и сексистами как с полностью ответственными за свои поступки.)

Универсализация понятия жертвы, таким образом, сводится к двум аспектам. С одной стороны, есть жертвы Третьего мира: состраданием к жертвам местных военщины-фанатиков-фундаменталистов определяется (ошибочное) восприятие нынешнего Великого раздела между теми, кто Внутри (включая общество закона и порядка с пособиями и правами человека), и теми, кто Вне (от бездомных в наших же городах до голодающих африканцев и азиатов). С другой стороны, параллельная виктимизация субъектов либерально-демократических обществ указывает на сдвиг главенствующей формы субъективности в сторону того, что обычно именуют «патологическим нарциссизмом»: Другой как таковой все более воспринимается как потенциальная угроза, как нечто, посягающее на пространство моего самоотождествления (курением, громким смехом, сальными взглядами…). Нетрудно установить, чего подобное отношение отчаянно пытается избежать: желания как такового, которое, как мы знаем от Лакана, всегда есть желание Другого. Другой представляет угрозу постольку, поскольку он субъект желания, поскольку оно излучает непроницаемое желание, которое будто бы посягает на замкнутое равновесие моего «способа жить».

Маркс отличал «классическую» буржуазную политэкономию (Рикардо) от «апологетической» (Мальтус[355] и далее): «классика» делает зримыми внутренние противоречия капиталистической экономики, а «апологетика» заметает их под ковер. Mutatis mutandis то же применимо и относительно либерально-демократической мысли: она достигает некоего величия, когда являет внутренне противоречивый характер либерально-демократического проекта. Противоречие касается, поверх всего прочего, отношений между общим и частным: либерально-универсалистское «право на инакость» упирается в свои ограничения, когда натыкается на настоящие различия. Достаточно помянуть удаление клитора, осуществляемое в знак достижения женщиной половой зрелости, практику, распространенной в некоторых частях Восточной Африки (или, как более умеренный пример, настояние, чтобы все мусульманские женщины во Франции носили платки в государственных школах): а ну как меньшинство заявит, что эта «инакость» есть неотъемлемая часть их культуры и, следовательно, отвергнет оппозицию удалению клитора как проявление культурного империализма, как жестокое навязывание европоцентричных стандартов? Как нам выбрать между соперничающими заявлениями прав индивидов и групп, когда групповое самоопределение есть значительная часть самоопределения индивида? Обычный либеральный ответ, разумеется, таков: пусть женщина сама решает, чего она хочет, при условии, что ее как следует познакомили со всеми возможностями выбора, чтобы она полностью сознавала более широкий контекст своего выбора. Иллюзия здесь – в глубинной трудности того, что нейтрального способа познакомить индивида с полным набором возможностей нет: частное сообщество, оказавшись под угрозой, неизбежно переживает конкретную форму получения знания о других стилях жизни (обязательное образование, например) как насильственное вторжение, угрожающее групповому самоопределению. (По этой причине амиши в США отказываются от обязательного образования для своих детей: они довольно оправданно возражают, что посещение государственных школ вмешивается в их групповое самоопределение.) Короче говоря, насилия избежать нельзя: сама нейтральная среда информации, которая должна бы вроде предоставлять истинно свободный выбор, уже отмечена неустранимым насилием.