Лаканова этика, таким образом, связана с предельным размежеванием между долгом и соображениями Блага. Поэтому Лакан ссылается на Канта, на Кантово исключение Блага как мотивации акта нравственности: Лакан настаивает, что опаснейшая форма предательства – не прямое подчинение «патологическим» импульсам, а отсылка к той или иной разновидности Блага, когда я уклоняюсь от выполнения долга под предлогом, что это во Благо (свое или общее), т. е. ссылаясь на «обстоятельства» или «неблагоприятные последствия» как на оправдание, я уже пропал. Причины, почему я отрекаюсь от желания, могут быть очень убедительными или достоверными, даже благородными, и мне вольно ссылаться на что угодно, вплоть до ущерба окружающей среде. Бесчисленны уловки поиска оправданий; вполне возможно, что благосостояние других людей «действительно» пострадает от моего поступка, но пропасть, отделяющая нравственность от соображений Блага, тем не менее, остается непреодолимой. Желание и Кантова нравственная строгость совпадают в пренебрежении «требованиями действительности»: ни та, ни другая не признают оправданий в виде обстоятельств или же неблагоприятных последствий, и поэтому Лакан считает их тождественными друг другу («моральный закон, если присмотреться, есть не что иное, как желание в чистом виде»[142]).

Скандально известное утверждение Фрейда, что у женщин нет «сверх-я», – или, по крайней мере, что «сверх-я» у женщины слабее мужского – предстает, следовательно, в совершенно новом свете: недостаток «сверх-я» у женщин свидетельствует об их нравственности. Женщинам не нужно «сверх-я», поскольку у них нет вины, на которой «сверх-я» может паразитировать, – поскольку, иными словами, женщины куда менее склонны отрекаться от своего желания. Совсем не случайно Лакан обращается к показательному примеру чистой нравственности у Антигоны, женщины, которая «не сдалась»: даже на до-теоретическом интуитивном уровне понятно, что она поступает так, как поступает, не из-за давления «сверх-я» – «сверх-я» тут вообще ни при чем. Антигона невиновна, хотя никак не печется об общем Благе, о возможных катастрофических последствиях своего поступка. В этом и состоит связь между мужским «сверх-я» и тем, что у мужчины чувствование общего Блага выражено гораздо сильнее, чем у женщины: «общее Благо» – привычное оправдание отказа от желания. «Сверх-я» – месть, наживающаяся на нашей вине, т. е. цена, которую мы платим за вину, возникающую в нас, когда мы отрекаемся от желания ради Блага. Иными словами, «сверх-я» – необходимая обратная сторона, изнанка «я»-Идеала, нравственных норм, зиждущихся на общем Благе[143].

Этика преданности своему желанию независимо от общего Блага неизбежно порождает тревогу: не для «героев» ли одних годится подобный настрой? Мы, обычные люди, тоже имеем право выживать? Следовательно, нам разве не требуется «обычная» нравственность «общего Блага» и распределенная справедливость, которая удовлетворяет требованиям большинства, пусть она и отвратительна этике героев-самоубийц, которую поддерживает Лакан?[144] Страх этого «излишка» в Лакановой этике желания, этой fiat desiderium, pereat mundus[145], можно найти и у Канта, который, согласно Лакану, первым сформулировал этику желания, которая не внемлет патологическим соображениям: разве узы, порождаемые вопросом «А если все захотят поступать, как я?», – не простейшая форма нашего отречения от желания? Откажись от желания, раз оно не свойственно всем поголовно?

Разве подобное принятие в расчет возможности универсализации нашего поступка не приводит по умолчанию к патологическому принятию во внимание последствий наших поступков в действительности? Именно на этом уровне мы можем определить и точку нравственного компромисса буддизма: когда в буддизме Махаяны приняли разницу между «большой» и «малой» колесницами, т. е. необходимость формулировать, в дополнение к «чистому» учению для тех, кто уже способен преодолеть стяжательство этой жизни, своего рода «малую» этику, правила поведения для обычных людей, которые не в силах отказаться от половых утех и пр. Отчетливая противоположность этому – Лаканово настояние на тревожащем императиве «Не отрекайтесь от своего желания», хоть и понятно, что императив этот не сделаешь всеобщим[146].

Наш современный опыт подталкивает нас еще более усложнить картину. Вот что примечательно в последней волне антииммигрантского насилия: «примитивный» уровень лежащей в его основе либидинальной экономики – «примитивный» не в смысле «регрессии» к некому архаическому слою, а в смысле предельной простоты сути отношений между наслаждением и jouissance, между кругом принципа удовольствия, который стремится к равновесию, к воспроизведению замкнутости, и экстимной чужеродностью. Пример либидинальной экономики, поддерживающей печально известный боевой клич «Ausländer raus! [Чужаки, вон!]», – Лаканова схема сачка, в котором а не позволяет кругу замкнуться[147], или, еще лучше, схема отношений между Ich и Lust[148], где Unlust[149] определено в понятиях (не)ассимиляции, т. е. как «нечто не ассимилируемое, не сводимое к принципу удовольствия»[150]. Понятия, применяемые Фрейдом и Лаканом к описанию отношений между Ich и jouissance, идеально подходят к метафоре расистского отношения к приезжим: ассимиляция и сопротивление ассимиляции, отвержение чужеродного, возмущенное равновесие…

Есть искушение определить этот тип Зла среди обычных его типов, применив классификационный принцип фрейдистской триады «я», «сверх-я» и «оно»:

● самый обычный тип Зла – «я»-зло: поведение, мотивированное корыстным расчетом и жадностью, т. е. пренебрежением всеобщими нравственными принципами;

● Зло, приписываемое так называемым «фанатикам-фундаменталистам», напротив, – «сверх-я»-зло: это зло совершается во имя фанатического следования тому или иному идеологическому идеалу;

● в скинхеде, избивающем иностранцев, впрочем, не углядишь ни внятного корыстного расчета, ни ясной идеологической приверженности. Никакие разговоры о том, что иностранцы отбирают у нас рабочие места или что они угрожают нашим западным ценностям, не должны нас смущать: если приглядеться, становится понятно, что подобные рассуждения – довольно поверхностная вторичная рационализация. Ответ, который мы в конечном счете получаем от скинхеда, – ему приятно избивать иностранцев, потому что их присутствие его, скинхеда, раздражает… Здесь мы имеем дело с «оно»-злом, Злом, структурированным и мотивированным простейшим неравновесием в отношениях между Ich и jouissance, напряжением между удовольствием и чужеродным телом jouissance в самой сердцевине его. «Оно»-зло, таким образом, устанавливает простейшее «короткое замыкание» внутри отношения субъекта к первобытному недостающему объекту-причине желания: «раздражает» нас в «другом» (еврее, японце, африканце, турке…) то, что он у него будто бы особые отношения с объектом: другой либо владеет объектом-сокровищем, похищенным у нас (поэтому у нас его нет), или же угрожает нашему владению объектом. Вкратце: «нетерпимость» скинхеда к другому не мыслится без отсылки к объекту-причине желания, который, по определению, отсутствует.

Как же нам бороться с этим «оно»-злом, которое из-за его «простейшей» природы недосягаемо ни для каких рациональных или даже чисто риторических доводов? Иными словами, расизм всегда коренится в специфической фантазии (о cosa nostra[151], о нашем этническом Нечто, которому «они» угрожают, о «них», которые своим добавочным удовольствием угрожают нашему «стилю жизни»), которая по определению сопротивляется универсализации. Преобразование расистской фантазии в универсальную среду символической межсубъективности (Хабермасовой этики диалога) никак не ослабляет хватку  расистской фантазии, обуревающей нас[152]. Чтобы лишить эту фантазию власти, потребуется другая политическая стратегия – которая способна воплотить то, что Лакан именовал «la traverseé du fantasme»[153], стратегия «сверхотождествления», она принимает во внимание факт, что непристойное «сверх-я» qua основа и поддержка публичного Закона действует лишь до тех пор, пока не признана, скрыта от публичного взгляда. А что если применить не критическое рассечение и иронию, бессильные перед расистским ядром фантазий, а двинуться a contrario[154] и публично отождествиться с теневым «сверх-я»?