Именно с учетом этого разрыва следует мыслить утверждения о верховенстве символического: когда я беспомощно утверждаю, что «я, Людвиг Витгенштейн, президент этого общества, назначаю…», я взываю к своему символическому мандату, к своему месту в социосимволической системе, чтобы тем самым узаконить поступок вручения и обеспечить ему перфомативную силу. Мысль Лакана здесь такова: непреодолимый разрыв навеки отделяет то, что я есть «в действительности», от символического мандата, который обеспечивает мне социальная личность: первородный онтологический факт – пустота, пропасть, возникающая потому, что я недоступен самому себе в своем состоянии действительной субстанции, или же, цитируя уникальную формулировку Канта из «Критики чистого разума»[260], согласно которой я никогда не узнаю, что я такое как «я или он или это (вещь), которая думает [Ich, oder Er, oder Er (das Ding), welches denkt]». Любая символическая личность, присваиваемая мною, в конечном счете есть не что иное как дополнительная черта, чья функция – заполнять эту пустоту. Эту чистую пустоту субъективности, порожнюю форму «трансцендентного восприятия» следует отличать от картезианского Cogito[261], которое остается res cogitans[262], маленьким кусочком вещественной действительности, чудесно убереженной от разрушительной силы вселенского сомнения: лишь Кант провел эту грань между пустой формой «Я думаю» и думающей субстанцией, «вещью, которая думает»[263].

Вот тут-то у Вейнингера промах: онтологически толкуя соблазнение мужчины женщиной как «беспредельную жажду Чего-то, что есть у Ничто», он мыслит женщину как объект. В этом намерении Ничто стать Чем-то он не распознает само стремление субъекта к субстанциальной поддержке. Или, поскольку субъект есть «существо языка», Вейнингер в этом стремлении не усматривает врожденное движение субъекта qua пустоты недостаток означающего, т. е. стремление дыры, недостающего звена в цепи означающих, ($) к означающему представителю (S₁). Иными словами, вовсе не выражая страх «патологической» скверны у субъекта, страх позитивности инертного объекта, отвращение Вейнингера к женщинам говорит о страхе перед радикальнейшей гранью самой субъективности: Пустоты, которая «есть» субъект.

В рукописи «Jenaer Realphilosophie» (1805–1806) Гегель охарактеризовал этот опыт чистой Самости qua «абстрактной негативности», это «затмение (врожденной) действительности», это сжатие субъекта в себя как «ночь мира»:

Человек есть эта ночь, это пустое Ничто, которое целиком содержится в своей нераздельной простоте: богатство бесконечного множества представлений, образов, ни один из которых не ведет прямо к духу, образов, которые существуют лишь в данный момент. Здесь существует именно ночь, внутреннее-или-интимное Природы – чистое личное-Я. Оно распространяет ночь повсюду, наполняя ее своими фантасмагорическими образами: здесь вдруг возникает окровавленная голова, там – другое видение; потом эти призраки так же внезапно исчезают. Именно эту ночь можно увидеть, если заглянуть человеку в глаза: тогда взгляд погружается в ночь, она становится ужасной[264].

А символический порядок, вселенная Слова, Логоса, может возникнуть лишь из переживания этой пропасти. По Гегелю, эта внутренность чистой самости «должна тоже начать существовать, сделаться объектом, противопоставить себя этой внутренности, чтобы стать внешним; вернуться к бытию. Это язык как сила, наделяющая именами… Обретя имя, объект рождается как индивидуальная сущность из “я”»[265].

Здесь важно не терять бдительности и не упустить уход Гегеля от традиции Просвещения инверсией самой метафоры субъекта: субъект более не Свет Разума, противопоставленный непрозрачному, непроницаемому Веществу (Природы, Традиции…); само ядро субъекта, то, что открывает пространство для Света Логоса, есть абсолютная негативность qua «ночь мира». И что такое Вейнингеровы пресловутые henid – растерянные представления женского, еще не достигшие ясности Слова, самотождественности Понятия – если не сами «фантасмагорические представления», поминаемые Гегелем, т. е. фантастические нагромождения, возникающие там, где Слово бессильно, поскольку их задача – именно заполнить пустоту этого бессилия? В этом и состоит парадокс Вейнингерова антифеминизма: вовсе не результат его обскурантистского антиПросвещенческого умонастроения, антифеминизм Вейнингера говорит о его приверженности идеалам Просвещения – о его стремлении избежать пропасти чистой субъективности[266].

То же касается и знаменитого Вейнингерова антисемитизма, который тоже не может скрыть своего долга перед Просвещением, – помимо этического волюнтаризма Вейнингера, факт остается фактом: его принципиальная философская отсылка к Канту, философу эпохи Просвещения par excellence (эту связь между антисемитизмом и определенного рода мышлением Просвещения уже предлагали Адорно и Хоркхаймер – в «Диалектике Просвещения»[267]). На фундаментальнейшем уровне антисемитизм не ассоциирует евреев с коррупцией как позитивной чертой, а скорее с самой бесформенностью – с недостатком определенного и ограниченного этнического положения. В этом ключе Альфред Розенберг, главный идеолог Гитлера, утверждал, что все европейские нации наделены вполне определенной «духовной формой [Gestalt]», которая дает выражение их этническому характеру – и этой «духовной формы» как раз недостает евреям. И – опять-таки – не в этой ли самой «бесформенности [Gestaltlosigkeit]» и состоит врожденная черта субъективности? Не субъективность ли, по определению, превосходит любую позитивную духовную форму? Теперь уже должно стать ясно, как именно антисемитизм и фашистский корпоративизм образуют две стороны одной медали. В отвержении иудео-демократического «абстрактного универсализма», противопоставленного представлению об обществе qua гармоничной органической форме, в которой любой индивид и любой класс имеет свое отчетливо определенное место, корпоративизм вдохновлен тем самым прозрением, какое многие демократы предпочитают отметать: лишь сущность, которая в себе самой загромождена, не упорядочена, т. е. не имеет «своего места», по определению «не встроена», может непосредственно соотноситься с универсализмом как таковым.

Или же – если ставить вопрос в понятиях отношений между Общим и Частным: как Частное участвует в Общем? Согласно традиционной онтологии, объекты входят в состав общего для них рода, поскольку они «воистину то, что они есть», т. е. покуда они воплощают понятие о себе или подходят под него. Стол, к примеру, включен в понятие стола, поскольку он «воистину стол». Здесь всеобщность остается «немой», безразличной чертой, связывающей частные сущности, вещь в себе, не определенная как таковая, иначе говоря, Частное не относится к Общему как таковому, в отличие от субъекта qua «самосознания», включенного в Общее в точности и исключительно постольку, поскольку его идентичность усечена, отмечена неполнотой, т. е. субъект не во всей полноте есть то, «что он есть», и именно об этом ведет речь Гегель, говоря о «негативной универсальности»[268]. Вспомним показательный случай из политической диалектики: когда некое частное (этническое, сексуальное, религиозное и пр.) меньшинство обращается ко Всеобщему? Именно когда существующие рамки общественных отношений перестают удовлетворять нуждам этого меньшинства и мешают ему воплощать свой потенциал. Как раз в этой точке меньшинство вынуждено предъявить свои требования Всеобщему и признанным им принципам и заявить, что членам этого меньшинства не дают участвовать в образовании, получении работы, свободе самовыражения, общественно-политической деятельности и т. п. наравне с другими.