Традиция Дамы как недоступного объекта жива и в наше время – в сюрреализме, к примеру. Довольно вспомнить «Этот смутный объект желания» (1977) Луиса Бунюэля, в котором женщина, применяя одну дурацкую уловку за другой, вновь и вновь откладывает миг полового соединения со своим престарелым любовником (когда, к примеру, мужчина наконец забирается к ней в постель, он обнаруживает у нее под ночной сорочкой старомодный корсет с многочисленными застежками, которые невозможно разомкнуть…). Обаяние этого фильма – в самом его бессмысленном коротком замыкании между глубинным, метафизическим Пределом и всякими пошлыми бытовыми затруднениями. Здесь наблюдаем логику куртуазной любви и ее сублимации в чистейшем виде: некий обычный, повседневный предмет должен быть легкодоступным, но кажется, будто все мироздание нацелилось вновь и вновь создавать непостижимые случайности, из-за которых до этого предмета никак не добраться. Сам Бунюэль осознавал эту парадоксальную логику: в своей автобиографии он говорит о «необъяснимой невозможности исполнения простого желания», и множество фильмов предлагает варианты этой же темы: в «Попытке преступления» (1955) герой хочет совершить простое преступление, но все попытки проваливаются; в «Ангеле-истребителе» (1962) компания богатеев не может переступить порог дома, в котором закончилась вечеринка, и уже наконец уйти; в «Скромном обаянии буржуазии» (1972) две пары хотят отужинать вместе, но неожиданные трудности вечно мешают воплощению этого простого желания…

Теперь уже должно быть ясно, что́ определяет разницу между обычной диалектикой желания и запретом: цель этого запрета – не «поднять цену» объекта, затруднив к нему доступ, а возвысить сам объект до уровня Вещи, «черной дыры», вокруг которой обустраивается желание. Поэтому Лакан справедливо выворачивает привычную формулу сублимации со смещением либидо с объекта, удовлетворяющего те или иные конкретные, материальные нужды, на объект, который с виду не связан с этой нуждой: к примеру, разрушительная литературная критика делается сублимированной агрессией, научное исследование человеческого тела – сублимированным вуайеризмом и т. д. Лакан же, напротив, подразумевает под сублимацией сдвиг либидо с пустоты «неприступной» Вещи на некий конкретный материальный объект нужды, который обретает возвышенные качества в тот самый миг, когда занимает место Вещи[191].

Парадокс Дамы куртуазной любви в конечном счете сводится к парадоксу обходного маневра: наше «официальное» желание – мы хотим переспать с Дамой; по правде же, мы сильнее всего боимся, что Дама великодушно уступит нашему желанию; на самом деле мы ждем и хотим от Дамы просто еще одного испытания, еще одной отсрочки. В «Критике практического разума» Кант предлагает притчу о вольнодумце, который заявляет, что не может устоять перед искушением утолить свою недозволенную страсть, но, когда ему сообщают, что его за это ждет виселица – такова цена за адюльтер, – он вдруг обнаруживает, что вполне в силах держать себя в руках (по Канту, это доказывает патологическую природу полового желания – Лакан возражает Канту, утверждая, что человека подлинной любовной страсти перспектива повешения распалила бы еще больше…). Но для преданного слуги Дамы выбор обустроен совершенно иначе: вероятно, он бы предпочел виселицу мгновенному утолению желания к Даме. Дама, следовательно, действует как исключительное короткое замыкание, в котором сам Объект желания совпадает с силой, мешающей достижению его, – в некотором смысле, объект «есть» его же недоступность, его же отдаленность.

Именно на фоне всего этого следует мыслить часто упоминаемую, но при этом столь же часто неверно понимаемую «фаллическую» ценность женщины у Лакана – его уравнение «Женщина = Фаллос». Иными словами, в точности тот же парадокс описывает фаллическое означающее qua означающее кастрации. «Кастрация означает, что от jouissance необходимо отказаться, чтобы достичь его по обратной лестнице Закона желания»[192]. Как же возможен такой «экономический парадокс»? Как машина желания «приводится в движение», т. е. как субъекта можно заставить отказаться от удовольствия не ради другой, высшей Цели, а лишь чтобы получить к удовольствию доступ? Или же – цитируя Гегелеву формулировку того же парадокса – как получается, что обрести личность можно, лишь утеряв ее? У этой задачи всего одно решение: фаллос – означающее удовольствия – должен быть одновременно и означающим «кастрации», т. е. одно и то же означающее должно означать и удовольствие, и его потерю. Таким образом делается возможной сама движущая сила, что подталкивает нас искать удовольствие, заставляет нас от него отказываться[193].

Вернемся к Даме: оправданно ли мы, в таком случае, воспринимаем Даму как воплощение западной метафизической страсти, как немыслимый, чуть ли не пародийный пример метафизического hubris[194], возвышения отдельной сущности или черты до Основы всего существа? При ближайшем рассмотрении что составляет этот метафизический или попросту философский гибрис? Приведем пример, который может показаться неожиданным. У Маркса возникает специфически философская грань, когда он подчеркивает, что производство, одна из четырех составляющих единства производства, распределения, обмена и потребления, – одновременно всеобъемлющее единство всех четырех составляющих, оно сообщает особую окрашенность этому единству. (Гегель утверждал то же самое: любой род имеет два вида – сам как таковой и его разновидности, т. е. иными словами род есть всегда один из своих видов.) «Философское» или «метафизическое» – эта самая «абсолютизация», это возвышение отдельной составляющей до целого в его Основе, этот гибрис, «нарушающий» гармонию в равновесном Целом.

Помянем два подхода к языку: Джона Л. Остина и Освальда Дюкро[195]. Почему имеет смысл считать их работы «философией»? Разделение Остином глаголов на перфомативные и констативные – еще не настоящая философия: мы входим в сферу философии с его «неуравновешенной», «избыточной» гипотезой, что любое предложение, включая констатив, уже перфомативно, т. е. перфоматив как одна из двух составляющих Целого одновременно и есть Целое. То же касается и тезиса Освальда Дюкро, что любой предикат обладает, поверх своей информационной ценности, ценностью аргументативной. Мы остаемся в пространстве позитивной науки столько, сколько стремимся различить в любом предикате уровень информации и уровень аргументации, иными словами, – особую модальность, как та или иная информация «вмещает в себя» то или иное аргументативное отношение. Мы оказываемся на территории философии с «избыточной» гипотезой, что предикат как таковой, включая его информативное содержание, есть не что иное как сухой остаток аргументативного отношения, и потому никак не получится «извлечь» из него «чистое» информативное содержание, незамутненное в той или иной мере аргументативным отношением. Тут мы, конечно, сталкиваемся с парадоксом «не-всё»: то, что «любой аспект содержания предиката оказывается затронут неким аргументативным отношением, не позволяет нам сделать кажущийся очевидным вывод, что «все содержимое предиката аргументативно» – ускользающий излишек, который все же остается, хоть его и никак не определить, и есть Реальное, по Лакану.

Вероятно, это предлагает еще один способ осмыслить «онтологическую разницу», по Хайдеггеру[196]: как расстояние, которое всегда зияет между той или иной чертой, возвышенной до Основы целого, и Реальным, которое ускользает от этой Основы и не может быть в ней «укоренено». Иными словами, «неметафизическое» не есть «равновесное» единство, лишенное всякого гибриса, единство (или же, в более хайдеггеровских понятиях, – Целое сущностей), в котором никакой отдельный аспект или сущность не возвышаются до Основы. Сфера сущностей связна благодаря лежащей под ними Основе, и потому «неметафизическое» может быть лишь прозрением разницы между Основой и неуловимым Реальным, которое – хотя ее позитивное содержимое («действительность») укоренено в Основе – тем не менее ускользает и подрывает владычество Основы.