Особенно свободно синтезируется и перекодируется друг в друга греческий и славянский материал (ср. аналогичный подход у Мандельштама). На поверхностном уровне взаимообратимость славянского и греческого (а также славянского и иудейского) выражается переводом имен: Евфросиния («благое расположение») — Отрада, Серафим («огненный, пламенеющий») — Светомир, Фотиния («светлая») — Зареслава и др. (отметим еще Акрополь — Вышеград, с. 359).
В связи с перекодировкой любопытен вопрос об отражении в «Повести» автобиографических моментов. Личные подтексты ее уже отмечались: прежде всего это относится, разумеется, к истории любви Владаря к Гориславе и Отраде[248]. Приведем несколько дополнительных наблюдений. В стихотворении из «Римского дневника», написанном 1 сентября 1944 года, Вячеслав Иванов прямо соотносит себя с Владарем (а неявным образом и со Светомиром)[249]. Симон Хоре есть отражение или, точнее, ипостась библейского Симона волхва (ср. с. 316): однако не исключено, что этот двусмысленный и не без некоторой симпатии изображенный персонаж, посол «от архонтов звездных» (с. 348), в биографическом плане соответствует Анне Минцловой, которая общалась с Ивановым в пору его гностических увлечений. «Башня истончена из кости слоновыя, высотою ступеней ста сорока семи» (с. 361), где живет Параскева, — невеста и жена Иоанна Пресвитера, — возможно, есть не лишенный юмора намек на петербургскую «башню», где жили Иванов и Лидия Зиновьева-Аннибал. Однако биографический материал рассматривается Ивановым в мифологическом ряду. Персональный миф у него предполагает в качестве своей «реальнейшей» сущности миф национальный, а национальный миф, в свою очередь, оказывается отражением и конкретизацией мифа транснационального, общекультурного. При этом миф у Иванова (как и вообще в литературе XX века), накладываясь на прошлое и современность, придает временному хаосу вневременный порядок и смысл.
Структуру «Повести о Светомире царевиче» определяют, в числе других, три пересекающихся механизма:
1) реконструирование древних славянских мифических представлений, которые Иванов рассматривает как предвестие или особый аспект христианской модели мира;
2) новая аранжировка мифологических мотивов, которые Иванов усматривал в русской литературе, в частности у Достоевского;
3) синхронизация истории (прежде всего русской истории).
Рассмотрим каждый из этих механизмов отдельно.
В центре мифологического мира «Повести» стоят два персонажа — Богородица и ее спутник св. Георгий (Егорий Храбрый), осмысленные в духе русских народных концепций, зафиксированных в «отреченных сказаниях», былинах, обычаях и т. д. Иванов пользуется прежде всего так называемым «большим стихом» о Георгии[250], добавляющим многие мотивы к общеизвестной легенде о схватке Георгия со змием. Георгий в этом стихе предстает как демиург и культурный герой: он упорядочивает и очищает мир (леса, горы, реки), просветляет тварь земную (волков и змеиные стада), крестит и просвещает своих сестер, являющихся в образе лесных мифологических существ. Кроме того, в стихе рассказывается о мучении Георгия, заточенного в погреб языческим царем на 30 лет (или на 33 года). Исследователи русской мифологии (Федор Буслаев, Николай Тихонравов), чьи работы несомненно были знакомы Иванову, видели в этом мотиве отражение мифа о лучезарном временно страдающем божестве[251]. Следует заметить, что Георгий — покровитель многих народов, в том числе в России (а также города Москвы) — приобрел особую популярность в русской литературе начала века: вспомним хотя бы кантату Кузмина «Св. Георгий», поэмы Цветаевой «На красном коне» и «Егорушка».
Мотивы «большого стиха» у Иванова даны обычно намеками, как нечто общеизвестное (с. 257, 275–276, 365 и др.). Георгий, по приказанию Богородицы создающий космос из хаоса (с. 364), оставляет свою стрелу в недрах «земли полнощной» (с. 258, 365). Эта стрела должна быть обретена неким избранником (а именно Светомиром), что приведет к эсхатологическому преображению «земли полнощной», т. е. России (впрочем, Россия для Иванова здесь совпадает с экуменой). Поиски стрелы должны определять сюжет повести. Таким образом Иванов создает русскую параллель к западноевропейской легенде о св. Граале (в части, написанной Ольгой Шор, эта параллель становится эксплицитной, см. с. 445–459).
С присущей ему эрудицией и тонкостью Иванов восстанавливает в образах Георгия и Богородицы первоначальные фигуры бога-громовержца и женской богини, олицетворяющей «мать сыру землю». Обе фигуры связаны со сферой плодородия (в этом духе легко истолковать и стрелу в земных недрах). Однако Иванов не переходит грань в своем увлечении язычеством. Дохристианские представления с немалым тактом перекодируются в христианскую символическую систему (здесь как бы реконструирован процесс, реально происходивший в славянском фольклоре). Оба образа остаются просветленными, высоко одухотворенными. Хотя догматическая христианская теология в повести и отходит на второй план, она постоянно подразумевается; неканоническая легенда воспринимается на фоне канона как некое его дополнение или символическое отображение, а не его отмена.
Сохраняя «иконный» лик Георгия («стоит […] юноша красный в доспехах пресветлых и копье лучевидное в руке держит», с. 259), Иванов тем не менее воспроизводит в нем древнеславянские и даже индоевропейские черты. Так, Георгий (Егорий) постоянно связывается с грозой, дубравой и дубом (ср. хотя бы с. 259, 308, 312, 348, 365); стрела его сближается с молнией (ср. выпадение стрелы из креста под ударом молнии в продолжении «Повести», с. 433); он оказывается предводителем волков (с. 269) и др. Егорий пронзает копьем во сне царицу Василису («королеву»), которая под ударом копья до грудей входит «в сыру землю» (с. 259; редуцированный мотив оплодотворения земли громовержцем). В этой связи существенны многие детали: Василиса ведет свой род от Микулы Селяниновича, т. е. богатыря, связанного с землей (с. 258–259); ее материнское чрево прямо отождествляется с Матерью-Землей (с. 259; ср. то же об Отраде, с. 344); она беременеет в Ильин день, а младенец ее родится «на Егория вешнего» (с. 259–260; Илья-пророк в русских народных представлениях, как известно, также является отражением громовержца). За Василисой сквозит женское божество, противопоставленное Георгию, — т. е., в христианизированной ипостаси, Богоматерь. Впрочем, как мы увидим далее, то же можно сказать и о других героинях «Повести».
Огромную роль в тексте играет дуб Егория с криницей под ним (отражение мирового древа с источником мудрости у его подножия — ср. хотя бы «Старшую Эдду»), Криница эта лечит от бесплодия (с. 259–260), посылает видения и помогает решить духовные задачи (с. 267–269, 348–349), у нее разрешается от бремени Горислава (с. 274) и в Егорьев день исцеляется Владарь (с. 300–301), водой ее крестят Светомира (с. 307), наконец, эта же вода есть знак целомудрия в браке Владаря и Отрады (с. 311). Таким образом, Егорьев источник — место, где сходятся пространственно-временные нити повести и наиболее непосредственно проявляется сакрально-мифологический пласт (ср. в этой связи Опасную часовню, осененную дубом, в легенде о Граале). То, что из дуба над источником — мирового древа — вытесан крест (с. 260), очевидным образом обозначает смену язычества христианством, точнее, просветление языческой символики христианской верой[252].
С другой стороны, следует остановиться на противопоставленных Георгию архетипических образах змеи и волка. Иванов реконструирует в них древнюю семантику. И змей, и волк — чудовища, связанные с хтоническим миром (с низом мирового древа). Змей в фольклоре соотносится со сферой плодородия и земли (о чем свидетельствует и русская этимология его имени), с женским, но также и с мужским (фаллическим) началом[253]; волк имеет сходное значение, а вдобавок связан с оборотничеством, со смертью, с зимним сном природы[254] (характерно, что бес-волк, искушающий Владаря, появляется у криницы зимой, с. 308). Кстати говоря, змей и волк в мифологии — в частности, в славянской традиции — нередко почти идентифицируются (ср., например, имя героя сербского эпоса Змей Огненный Волк)[255]. В героях повести — Владаре и Гориславе — присутствует змеиное и волчье начало. Как и все князья Горынские, они, по преданию, произошли от «змиева семени» или от крови дракона, убитого Георгием (с. 258). Горислава сама себя называет змеей Горынской, а Владаря — змеенышем (с. 265; ср. также с. 260, 264, 267,273, 287 и др.). Сестры Георгия, родоначальницы Владаря и Гориславы, кормили своих младенцев волчьим млеком (365); Владарь неоднократно сравнивается или отождествляется с волком (с. 263, 269, 325, 349 др.), Горислава — с волчицей бешеной (с. 273). Иванов интерпретирует образы змея и волка в юн го веком духе — как символы плоти, инстинкта, деструктивной бессознательной сферы. Он подчеркивает, что эта сфера подлежит очищению и преображению: в этом он усматривает смысл мифологического мотива об «упорядочивании» Георгием волчьих стай и змеиных стад (ср. слова Богородицы, обращенные к Георгию: «Естество не премени, но и волков Слову Божию научи», с. 365). Только объединение верхнего и нижнего мира, духа и материи, сознательного и бессознательного, по Иванову, создает полноту бытия, в которой эрос преображается в агапэ (ср. знак князей Горынских, «вид имущий змия, стрелу в пасти держаща», с. 314; гностические рассуждения Симона Хорса, с. 316; наконец, пророчество Радивоя: «А мы окрайники Горынские, в сестер Егорьевых уродились: долго в нас мятежится и колдует сила ночная и змеиная, поколе внезапу не пронзится лучом Христовым; и тогда голубицею обернется змея», с. 333)[256]. Хотя волк в начале «Повести» отождествляется с бесом (с. 268–269, 308), позднее волки выступают на стороне христиан в битве на Волчьем поле (с. 322); в царстве Иоанна Пресвитера среди других мифических («геральдических») существ находится и «Волк Белый, лжам судия» (с. 354, 359); Светомир в книге IV является Владарю на сером волке, «звере добром» (с. 349). В этой связи следует понимать и самоопределение Владаря: «аз же Егорьева стада волк есмь, и со мною вождь волчий» (с. 321). Тема волка в мифологии, как известно, связана с темой Рима; «зверь добрый», «Белый Волк» (параллель «змее, обернувшейся голубицею») на определенном уровне, вероятно, может интерпретироваться как символ преображенного Третьего Рима, преображенной государственности.
