Новый подход к решению этой проблемы предложил Иоанн Дуне Скот (ок. 1266—1308), францисканский теолог, преподававший в Оксфорде и Париже. Он переосмыслил саму постановку проблемы. Если его предшественники обсуждали ее в терминах совмещения универсальных свойств (форм) в одной вещи, то ключевое понятие Скота, заимствованное им у Авиценны, — «природа», которая ни универсальна, ни единична: она есть то, что она есть. В качестве основания для введения таких нейтральных по отношению к оппозиции «универсальное—индивидуальное» форм Дуне Скот приводит следующий аргумент: если принять, что в основе всего сущего лежит индивидуальное начало, то наличие общего становится необъяснимым, равно как из общего нельзя «вывести» индивиды. Если бы природа лошади была сама по себе единична, была бы только одна лошадь; если бы она была сама по себе универсальна, не могло бы существовать никакой индивидуальной лошади. Поскольку в процессе познания от индивида абстрагируются его видовые и родовые характеристики, то очевидно, что реальность не исчерпывается одними индивидами. Если бы не было видов, то понятиям ума ничто не соответствовало бы. Существование же индивидов в доказательстве не нуждается.

Но что делает индивида индивидом? Предшествующие схоласты, в том числе Фома Аквинский, считали материю началом, обусловливающим существование единичных вещей. Соединяясь с формой, материя, помимо того, что она становится носителем родовой (субстанциальной) формы, служит субстратом, объединяющим множество акцидентальных признаков, характеризующих вещь как именно «эту», непохожую ни на какую другую. Скот отвергает такое объяснение. Одна и та же материя, считает он, не может быть началом столь несходных черт, которые отличают каждую из вещей. Нужен особый принцип индивидуации, который сообщал бы каждой вещи ее неповторимость. Не будучи присущим материи, он не может быть найден и в форме, поскольку формы, согласно Дунсу Скоту, безразличны к единичности, как и универсальности. Он должен быть введен в виде особого, независимого по отношению к формам и материи начала, которое Дуне Скот обозначает как «этость» («haecceitas»).

Введение «этости» было завершающим шагом в процессе превращения проблемы совмещения разнообразных свойств в одной индивидуальной субстанции в рациональную проблему, решаемую средствами теоретической онтологии. Отныне при задании предметной конструкции, соответствующей понятию вещи, нельзя было апеллировать к материи — началу неопределенности, противостоящему сфере рационально познаваемых форм, для объяснения факта объединения многих определенностей в одной вещи, а также для обоснования ее неповторимой индивидуальности. Необходимость в создании чисто «формальной» конструкции, опирающейся на формы и «этость» («этость», по сути дела, та же форма: она, подобно последней, предназначена для фиксации определенности, но только уникальной, а не свойственной многим индивидам), диктовалась, помимо уже упомянутых соображений, и спецификой объектов, для рассмотрения которых в первую очередь и вводились в схоластике такого рода конструкции, а именно имматериальных субстанций.

Чтобы объяснить нетождественность и в то же время единство божественных атрибутов в боге: всемогущества, предведения, справедливости и т. п., — Дуне Скот выдвигает концепцию «формального различия», ставшую одним из отличительных признаков скотистской школы.

Вопрос о том, на каком основании бога называют различными именами: Всемогущий, Справедливый, Благой и т. д. был поставлен задолго до возникновения схоластики. В средние века большим авторитетом пользовались так называемые «Ареопагитики» — ряд сочинений, автором которых считали ученика апостола Павла Дионисия Ареопагита. Центральной идеей приписываемого ему трактата «О божественных именах» была мысль о неизреченности бога, о невозможности с помощью конечных понятий человеческого ума выразить бесконечное совершенство божественной субстанции. И в то же время христианская традиция не позволяла смотреть на имена бога как на пустые слева, не имеющие вообще никакого отношения к тому, что именовалось с их помощью.

В схоластике эта ситуация осознается как антиномическая. В частности, Фома Аквинский четко формулирует логико-гносеологическую проблему, создаваемую такой ситуацией. С одной стороны, отмечает он, «представляется, что множество ratio, согласно которым различаются атрибуты, никоим образом не есть в боге, но лишь в интеллекте мыслящего» [110а, 70]. И в другом месте: «То, что есть в боге, есть бог. Следовательно, если те ratio, согласно которым различаются атрибуты, есть в боге, то они суть бог. Но бог един и прост. Поэтому те ratio, поскольку они в боге, не суть многие». И далее: «Представляется, что имена, сказанные о боге, есть имена-синонимы» (Summa theol., la, 9 13, а. 4). Но если все предикаты, приписываемые богу, в боге обозначают одно и то же, то это значит, что множественность ratio есть только в нашем интеллекте, а не в боге. Поэтому, с другой стороны, напрашивается следующий вывод: «Если говорится, что те имена обозначают одно и то же согласно вещи, но различны согласно мыслям (secundum rationes), то против этого следует возразить: мысль (ratio), которой ничто не соответствует в вещи, пуста; следовательно, если тех ratio много, а вещь одна, то представляется, что те ratio пусты» (ibid., obj. 2).

Сам Фома колеблется в выборе окончательной позиции; в его работах можно найти и прямо противоположные решения проблемы многих имен. «Итак, подобает говорить, — замечает он в комментарии к “Сентенциям” Петра Ломбардского, — что в боге есть мудрость, добро и тому подобное, из чего каждое есть божественная сущность, и таким образом, все они суть одна вещь. И поскольку каждое в отдельности из принадлежащего ему есть в боге согласно своему истиннейшему понятию (ratio), а понятие (ratio) мудрости как таковое не есть понятие (ratio) добра, то значит, есть различные ratio, и не столько из-за мыслящего (ex parte ratiocinantis), сколько в силу свойств самой вещи…» [110а, 70].

Все же, в конечном итоге, Фома склоняется к отрицанию объективного источника различия имен. Следуя традициям апофатического богословия, он утверждает, что никакое понятие неспособно схватить и адекватно выразить тайну божественной субстанции. Совершенство бога может быть только несовершенным образом представлено многими понятиями. «Такая множественность понятий (rationum) происходит оттого, что вещь, которая есть бог, превосходит наш интеллект. Ведь наш интеллект не может в одном представлении (conceptio) воспринять различные модусы совершенства… И потому множественности понятий (rationum) отвечает нечто в вещи, которая есть бог; конечно, не множественность вещи, но полное совершенство, из которого проистекает, что все те понятия (представления — conceptiones) ей подходят…» (I Sent., d. 2, q. 1, а. 3).

Трудности, на которые наталкивались Фома Аквинский и другие схоласты при решении вопроса о том, что реальное соответствует концептуальным представлениям о различных атрибутах бога, побуждали их к исследованию проблемы соотношения различий в уме и различий в реальности в общем виде. В результате стало общепринятым выделение трех типов различия: 1) реального различия, т. е. различия вещей, имеющих место вне ума познающего субъекта; 2) чисто мысленного различия, производимого умом; 3) некоего посредствующего различия, которое хотя определялось с помощью понятий ума, но имело основание в самих вещах. Относительно природы последнего различия, которое, очевидно, играло решающую роль в обосновании реалистической позиции в целом, в схоластике были высказаны различные суждения. Наибольшие споры вызывал следующий вопрос: действительно ли то, что обозначается различными понятиями, нетождественно само по себе, т. е. прежде чем мы подумаем об этом (подробнее изложение взглядов схоластов на проблему посредствующего различия см.: [110а, 45—60]).

Один из крупнейших схоластов XIII в. Генрих Гентский (магистр теологии, учил в Парижском университете с 1276 по 1292 г.; ум. 1293 г.) считал, что посредствующее различие (для обозначения которого он употреблял термин «интенциональное различие») является потенциальным до акта мышления и становится актуальным только в уме, когда последний постигает одну интенцию обособленно от другой. Такая позиция не удовлетворяла Дунса Скота: «Действительно ли интеллект, спрашиваю я, обладая такими понятиями, как эти, имеет в качестве объекта нечто в вещах? Если нет, то мы имеем просто фикции ума. Если вещь одна и та же, то объект обоих понятий должен быть тождественным, в случае, если мы не признаем, что одна и та же вещь формально производит два объекта в интеллекте. Но в этом случае нельзя утверждать, что вещь или что-нибудь в вещи является объектом моего знания, но оно есть нечто, производимое вещью. Поэтому интеллект знает нечто отличное в каждом понятии; наш тезис подтвержден, поскольку различие предшествует понятию» (Metaph. VII, q. 19, п. 10).