Был еще один фактор, который способствовал усилению рационально-теоретических тенденций внутри схоластики, — трансцендентный характер ее предмета. Как это ни парадоксально, переключение интереса с исследования реального мира на особый объект, который лежит за границами любого эмпирического опыта, сыграло позитивную роль в процессе становления теоретического мышления. Рассуждения о трансцендентной реальности в принципе не могли опираться на наглядное представление; поэтому они гораздо легче могли освободиться от гнета натуралистических предрассудков, чем это было возможно в случаях, когда речь шла о предметах из сферы обычного опыта. Если разум не может опереться на показания органов чувств, не может воспользоваться образами, спонтанно возникающими у человека, причастного миру эмпирического опыта, у него остается единственная возможность внести ясность и определенность в запредельный (по отношению к опыту) предмет исследования — расчленить его в соответствии с жестко заданными рациональными критериями. Не случайно основные теоретические результаты были получены средневековой схоластикой в ходе исследования чисто богословских проблем: проблемы Троицы, бессмертия человеческой души и т. п.

Итак, за схоластической (в буквальном смысле слова) постановкой вопроса: что в реальном бытии соответствует общим понятиям, — скрывалась очень серьезная теоретическая проблема. Состояла она в том, чтобы наметить пути построения рационального универсума. Очевидно, что мир теоретической онтологии меняется в зависимости от выбора языка, от того, какие логико-грамматические категории берутся в качестве исходного пункта теоретического построения. Каждой категории соответствует своя форма предметности; соподчинение категорий в системе языка определяет тип сущностей, из которых будет состоять данный универсум.

Поскольку речь идет о построении рациональной онтологии, то соответствие языка и онтологических структур подразумевается с самого начала. Не только реализм, но и концептуализм, и даже номинализм, с этой точки зрения, исходят из предположения об изоморфизме языка и «реальности». Различие между ними состоит в выборе различных категорий, несущих основную онтологическую нагрузку. В дальнейшем мы неоднократно будем иметь случай в этом убедиться; сейчас же ограничимся констатацией присутствия в проблеме универсалий по крайней мере двух измерений: одного, связанного с решением задачи построения теоретической онтологии, и другого, фиксируемого вопросом о бытийном статусе общих понятий.

Выделение таких измерений представляет, однако, только первый шаг в распутывании сложного клубка идей и проблем, образовавшегося в процессе обсуждения природы универсалий. В нем соединились и переплелись многие линии рассуждения, каждая из которых определялась своей системой базисных оппозиций, зачастую относящихся к разным сферам духовной жизни.

Одна из таких оппозиций содержала ключевое для христианского мировоззрения противопоставление процесса творения богом всего сущего и процесса «тварного» существования в мире сотворенных вещей. Проблема универсалий поэтому обсуждалась в схоластике с двоякой точки зрения: с целью выяснения как роли универсалей в акте божественного творения, так и их функции в человеческом познании.

Другая оппозиция — оппозиция воли и знания — вводила спор о природе универсалий в контекст обсуждения фундаментальной теологической проблемы. Различения сущности и существования, интуитивного и абстрактного знания, первичной и вторичной интенции и многие другие высвечивали в проблеме универсалий комплекс гносеологических проблем.

Не будет, по-видимому, преувеличением сказать, что проблемы, с которыми столкнулись участники средневековой дискуссии о природе универсалий, относятся к числу вечных проблем, затрагивающих последние основания и границы человеческого знания. Следует отдать должное проницательности средневековых мыслителей, остро ощутивших проблемную ситуацию, возникшую вследствие применения обычных понятийных средств в качестве инструмента построения знания.

Обрисовав в общих чертах круг проблем, связанных с вопросом об универсалиях, перейдем теперь к анализу конкретных философских концепций.

Чтобы составить представление о трактовке проблемы универсалий в ранний период развития схоластики, обратимся к анализу взглядов двух выдающихся мыслителей XII века: Гильберта Порретанского (1076—1154) и Петра Абеляра (1079—1142).[48] Оба они разделяли свойственное схоластике убеждение в том, что выделяемые логикой категории индивида, вида и рода относятся не только к языку, но каким-то образом укоренены в самой реальности, а знание, формулируемое посредством суждений, имеющих субъектно-предикатную структуру, является истинным в случае, если связь терминов в суждении воспроизводит соотношение частей, обозначаемых этими терминами. Но по вопросу о том, каково это соотношение, что собой представляют онтологические структуры, соответствующие категориям индивида и свойства, субъекта и предиката, рода и вида, мнения Гильберта и Абеляра радикальным образом расходились.

Построение Гильберта основывается на различении, введенном Боэцием, между тем, что есть (id quod est), и началом, благодаря которому оно есть то, что оно есть (quo est). В вещи, рассматриваемой сквозь призму данного различения, вычленяются два аспекта. Один из них фиксирует момент «чтойности», позволяющий ответить на вопрос, что собой представляет данная вещь; другой объясняет, почему она существует, причем существует в виде именно вот этого «что». Необходимость отличать id quod est от quo est возникает вследствие того, что никакая конечная вещь не является причиной своего бытия. В боге id quod est и quo est совпадают. То, что бог есть (id quod est), само является причиной его бытия. Поэтому в боге id quod est совпадает с esse (бытием): причиной бытия может быть только бытие как таковое. Вслед за Боэцием Гильберт подчеркивает, что только бог есть в точном смысле слова то, что он есть. Ведь приписывая всему остальному какой-либо предикат, в первую очередь предикат бытия, мы присоединяем к понятию субъекта нечто отличное от него, несовпадающее с тем, что он есть. Поэтому все составное не есть то, что оно есть: in parte non est id quod est.

По Гильберту, бог есть essentia, от которого всякое творение получает свою собственную essentia, т. е. сущность. Божественная сущность сообщает творениям бытие через их родовую сущность, выражаемую абстрактными понятиями «человечность», «телесность» и т. п. Обращение к абстрактным понятиям с целью объяснения присутствия в вещах аспекта бытия, казалось бы в принципе несовместимого с абстракциями, становится понятным, если учесть, что бытие рассматривается Гильбертом как причина, обусловливающая, почему вещь является тем, что она есть. Если человек — это то, что есть, то причина того, что он есть именно человек, а не что-то иное, должна не просто сообщить ему существование, а определить форму его бытия[49]. Оно (бытие) включает, в себя соединение формы с материей. Но условием такого соединения является наличие чистых форм. Бог производит формы в образе божественных идей. Поскольку каждая идея не приписывается, подобно свойству, чему-то другому, а имеет самостоятельный онтологический статус, то для ее обозначения нельзя использовать общее понятие, например «человек», которое обычно выполняет функции предиката в предложении. Поэтому Гильберт обращается к абстрактным понятиям. Последние в принципе не могут быть предикатами; своими логико-грамматическими характеристиками они как бы демонстрируют присущий идеям статус самостоятельных онтологических единиц.

Итак, телесность есть причина бытия тела, а человечность — бытия человека, т. е. то, благодаря чему они есть то, что они есть (quo est). Само тело или сам человек — это id quod est. Сущность является причиной порождения субстанций. Субстанция определяется Гильбертом как то, что лежит в основе акциденций. Родовая сущность (например, телесность, человечность) порождает вещь, состоящую из формы и материи, характеризующуюся чтойностью и бытием. Благодаря своему бытию данное «что» (например, телесная субстанция) может быть причастна многим идеям: человечности, цвета, твердости и т. п., становясь носителем целого ряда акциденций. Сама телесность, будучи причиной бытия, не обладает бытием и потому не может быть ничему причастна. Чтобы быть причастным, надо уже быть. Поэтому только субстанция, получив от сущности бытие, становится носителем акциденций.