В одном из приведенных толкований оно отождествляется с сутью бытия вещи, прозрачной для мышления, с ее формой, мыслимой как единство существенных признаков.

Во-вторых, в связи с необходимостью раскрыть механизм, с помощью которого в одной вещи объединяются несколько свойств. Для этого недостаточно просто постулировать единство признаков, как в первом случае, а надо показать, как единство совмещается с многообразием. Выделение любого признака означает фиксацию того, чем вещь обладает, но что отлично от самой вещи. Признаки вещи соответствуют предикатам высказывания, а сама вещь — субъекту. Поэтому признаки должны приписываться основе, не являющейся признаком, подобно тому как предикаты приписываются субъекту. Но основа без признаков не имеет никаких определений, совпадая в этом отношении с материей. Аристотелевский термин «подлежащее», используемый для обозначения основы вещи — носителя свойств, включает в себя и значение материального субстрата.

Но в то же время Аристотель считает невозможным полностью отождествить с материей значение субъекта высказывания, потому что неопределенность концептуального содержания последнего, вытекающая из невозможности приписать ему какое-либо свойство, сочетается с реализуемостью конкретного указания на «вот этот предмет», представляющий собой хорошо различимую точку бытия. Поэтому, несмотря на момент неопределенности, отличающий его от предшествующего «формального» определения, определение сущности в качестве основы, связывающей воедино (посредством «присущности» признаков этой основе) многообразие свойств вещи, является определенным в другом, экзистенциальном, смысле. Как будет показано в 2.5, на эту сторону в определении понятия сущности опирается Боэций при разработке онтологических проблем в трактате Quomodo substantiae. В трактате же «О Троице», как мы видели, он апеллирует, для обоснования возможности предикации, к материальному субстрату.

Таким образом, если в целях классификации, отвечая на вопрос, что собой представляет та или иная вещь, Аристотель прибегает к «формальному» определению сущности, то при выявлении механизма объединения признаков он вынужден апеллировать к «материальному» и экзистенциальному определениям этого понятия.

Итак, для того чтобы определить, что собой представляет вещь, т. е. какова ее сущность, необходимо, согласно Аристотелю, перечислить родовые и видовые признаки, входящие в данное понятие, иначе говоря, указать все те абсолютные определенности («формы», по терминологии Боэция), которым причастна данная вещь. Боэций справедливо утверждает, что неизменные, самотождественные «формы» в принципе не могут соотноситься друг с другом. Поэтому он апеллирует к материальному субстрату, что в данном контексте равносильно введению постулата о том, что объединение отдельных признаков в вещи каким-то образом осуществляется.

Поскольку назвать можно только ту или иную форму, — все, что идет от материи, не имеет имени (это убеждение Аристотель полностью разделяет с Платоном), о материи, о материальном субстрате мы вообще ничего не можем сказать. Сказать, что признаки объединены материей, значит утверждать, что мы не знаем и не можем знать, каким образом это происходит, значит отказаться от попыток действительного решения проблемы многообразия. Трудности, присущие аристотелевой концепции вещи, дали толчок к постановке проблемы множественности форм, интенсивно обсуждавшейся средневековыми мыслителями: в чем же все-таки может быть найдено концептуально выразимое основание единства вещи.

Итак принцип тождества задавал членение универсума на онтологические единицы одного уровня, соответствующие значениям единичных[41] и общих понятий. Кроме того, он выступал и в качестве исходного пункта при объяснении любого явления.

Способы объяснения, опирающиеся на принцип тождества, в античности разительно отличаются от принятых в новое время. Если для человека нового времени объяснить что-либо — это показать как внутреннее соотношение его частей, так и отношение к другим объектам, то для античного (и схоластического) мышления объяснение равносильно указанию на неделимую определенность, на специфическое «одно», которому причастно объясняемое явление. Особенно наглядно это различие объяснительных принципов обнаруживается при сопоставлении античной (в частности, аристотелевской) концепции причинности с понятием причины, разработанным в новое время. Аристотель, как известно, выделил четыре вида причин: формальную, материальную, целевую и действующую. Формальная причина — это и есть то специфическое «одно», благодаря причастности которому вещь становится тем, что она есть. Материальная причина означает то, что может принять форму, т. е. она вводится опять-таки через указание «одного» (формы). Материя — это то, что еще не стало «одним». Целевая причина вещи — это «одно», рассматриваемое как должное состояние вещи, как то, чем она должна стать (например, целевая причина для семени дерева — само дерево).

На первый взгляд может показаться, что принцип тождества нарушается в случае действующей причины (двигателя). Понятие действующей причины Аристотель разрабатывал, ориентируясь главным образом на действие перемещения. Причина насильственного движения вещи — некая другая вещь, выступающая в роли двигателя. Сам Аристотель не уточняет в «Физике», за счет чего двигатель может двигать движимое: за счет ли того, что в нем есть нечто отличное от движимого, или же в силу своего тождества с движимым, — но последующие мыслители дали недвусмысленный ответ на этот вопрос. Уже в неоплатонизме причастность движимого к движению рассматривалась как следствие причастности двигателя к движению, поскольку в качестве аксиомы принималось, что все, доставляющее (что-то) другому своим бытием, само есть первично то, что оно уделяет воспринимаемому.[51, 36]. Средневековые концепции действующей причины аналогичным образом исходят из тождества двигателя и движимого относительно свойства движения.

Способ объяснения, характерный для античности и средневековья, предполагает установление подобия между объясняемым явлением и некоторой абсолютной, самотождественной определенностью. Такое объяснение осознается Боэцием как единственно возможное. Перечисляя в начале трактата Quomodo substantiae положения, принимаемые им в качестве аксиом, на основе которых строится все дальнейшее рассуждение, он включает в их число и следующее утверждение: «Всякое различие несет раздор, а подобие указывает то, к чему следует стремиться; при этом то, что домогается другого, само по природе таково, как и то, чего оно домогается» [78, 42].

Именно принцип тождества определяет стиль античного и средневекового мышления, обусловливает его коренное отличие от стиля мышления, ставшего господствующим в новое время.

Но почему этот принцип был для античности и средневековья столь же естественным принципом мышления, каким для нового времени является принцип отношения? От чего зависит выбор одного из этих принципов? Если ответить на эти вопросы, суть схоластического метода станет гораздо более понятной.

Прежде всего необходимо уяснить смысл онтологических построений античных мыслителей. Если цель онтологических изысканий — познание реального мира, то как мог принцип тождества выполнять функции объясняющего начала? Нет ничего более чуждого реальному миру, чем неизменное, неразличимое единство. Должны ли мы рассматривать принятие этого принципа как свидетельство заблуждения или онтологические исследования древних имели какой-то иной смысл?

Здесь прежде всего следует различать два типа онтологии: «естественную» и теоретическую. «Естественная» онтология — это попытка создать картину мира на основе естественного языка, с использованием всего многообразного арсенала выразительных средств, присущих этому языку. Гибкость естественного языка, его поразительная способность служить посредником в выражении диаметрально различных точек зрения явились питательной почвой для появления столь различных натурфилософских систем досократиков. Картины мира, запечатленные милетцами, Гераклитом, Эмпедоклом, не похожи друг на друга, но есть одна черта, которая их роднит, — это то, что они в принципе не поддаются однозначному истолкованию — каждое изречение древних натурфилософов высвечивает содержание, переливающееся многими (часто неуловимыми) оттенками смысла, так что ограничение этого содержания каким-либо одним четко сформулированным значением неизбежно оказывается неадекватным, обедняет и искажает мысль древнего философа.