Абеляр отличает разумение (intellectio) от мнения. Разумение состоит в познании отдельных существ посредством их созерцания; с помощью общих понятий формируется скорее мнение. Постижение абстрактных форм («человечность», «рациональность» и т. п.) дает в итоге мнение, а не созерцание; общим понятиям «человек» или «дерево» соответствует созерцание, но смутное. Отчетливо известны лишь индивиды.

Универсалии существуют лишь в понимании, но они обозначают нечто реальное, а именно индивиды. Точнее, обозначают не сами универсалии, а единичные термины, охватываемые данной универсалией. В «человеке» поэтому содержится не больше, чем в «Сократе», скорее даже меньше.

Таким образом, универсалии не обозначают в собственном смысле слова вещей как чего-то единичного; не обозначают они и общего в вещах, поскольку общего, как того, что может быть обозначено, в вещах нет. Поэтому никакого объекта, соответствующего универсалиям, нельзя указать (в противном случае его можно было бы обозначить).

Доводы Абеляра, направленные против приписывания универсалиям реального существования, были основаны на логическом анализе предпосылок, побуждавших принять точку зрения реализма. Абеляр не отрицает значения общих понятий для познания, вместе с реалистами он также убежден в том, что подлинная реальность— это то, что можно назвать, т. е. обозначить некоторым именем. Но если реалисты апеллируют в онтологии к смысловой единице, соответствующей абстрактному понятию, фиксирующей то общее, что присутствует во всех индивидах данного рода, то для Абеляра может быть реальным только значение индивидуального термина, — значение, лишенное какой-либо смысловой окраски, тождественное по существу референту указательного жеста. И хотя понятие статуса бытия как будто свидетельствует о том, что общие термины — не просто фикции, необходимость обращения к этим терминам расценивается Абеляром как проявление немощи человеческого ума, неспособного непосредственно в созерцании охватить совокупности индивидов и тем самым приобрести отчетливое знание о них.

Абеляр был, безусловно, прав, отрицая за абстрактными именами приписываемую им в рамках реализма способность именовать первичные элементы бытия, отказывая тем самым им в основополагающей роли в структуре знания. Действительно, операция субстантивации свойств, с помощью которой вводятся сущности, обозначаемые абстрактными именами, выполняет весьма скромные функции в процессе познания, несопоставимые по своей значимости с общими именами. Но в истории науки и философии не раз бывало так, что справедливая критика одного из моментов какой-то концепции рассматривалась как достаточное основание для отвержения концепции в целом, несмотря на то, что в ней содержатся и позитивные моменты. Объясняется это тем, что последние вычленить совсем непросто.

Именно так обстояло дело и с критикой Абеляром концепции реализма. Реализм неотделим от поиска смыслообразующих компонентов знания, от полагания их в основу определения его структуры. В этом плане его подход к анализу знания был плодотворен и многообещающ. Однако в центре его внимания оказался только один механизм смыслообразования: фиксация общего свойства, позволяющего из совокупности всех индивидов выделить подмножество индивидов, обладающих данным свойством. К вопросу об истолковании указанного «вертикального» отношения между свойством и индивидами, по сути дела, и сводились все споры между реализмом и номинализмом. Никакой другой функции свойств (общих понятий), помимо отождествляющей, в рамках реализма не выделялось и не могло быть выделено, поскольку в качестве единственно возможного способа членения знания признавалось его разбиение на отдельные суждения, имеющие субъектно-предикатную структуру. В субординации субъекта и предиката в суждении, в самой возможности приписывания многих предикатов одному и тому же субъекту на формально-логическом уровне моделировалось взаимоотношение индивида и его свойств. Но другое, «горизонтальное» отношение между смыслообразующими единицами языка, в частности между свойствами, никак не было отображено в данной схеме. Между тем именно оно задает исходные смысловые различения, играя фундаментальную роль в формировании знания, понимаемого как мир смыслов.

Мы имеем в виду базисные оппозиции, конституирующие «пространства рассуждения» философской или научной доктрины. В аристотелевской системе таковыми являлись противопоставления материи и формы, потенции и энтелехии, четырех видов причин: материальной, формальной, целевой и движущей и т. п. Путем такого рода противопоставлений определяется пара или ряд взаимосвязанных понятий — через указания их отличия друг от друга. Тем самым конституируются элементарные смысловые единицы, которые отличаются от «нумерических» единиц, не несущих смысловой нагрузки, своей изначальной соотнесенностью друг с другом в рамках «смыслового пространства», координаты которого задаются посредством той или иной оппозиции. Отдельное свойство способно выполнять свою отождествляющую функцию лишь постольку, поскольку неявно предполагается, что оно является осмысленным, т. е. находящимся в определенном отношении к другим свойствам. Свойствам, фигурирующим в обычной речи, потому часто недостает определенности, что неясна сеть противопоставлений, детерминирующих их смысл. Если же, как предлагали мыслители, стоявшие на точке зрения реализма, взять за исходный пункт знания именно отдельное свойство — либо как общее свойство индивидов, фиксируемое общим понятием, либо как самостоятельную сущность, соответствующую абстрактному имени, — то проблема установления его смыслового содержания становится неразрешимой.

Попытка средневековых реалистов (вслед за Платоном) наделить свойство независимо от индивидуальных вещей онтологическим статусом означала удвоение мира, постулирование наряду с «этими» вещами их идеальных двойников, вобравших в себя все, что способно обозначить общее понятие. Выделение общего признака вещей в качестве самостоятельной сущности, кроме того, противоречило здравому смыслу, отказывавшемуся признавать наряду с конкретными домами и лошадьми «дом вообще» или «лошадь вообще»; наконец (и это главное), оно было непродуктивно — прежде всего потому, что этот признак никак не поддавался выделению «в чистом виде». Пока, например, Платон устами Сократа настаивал: не обладая идеей добродетели или прекрасного, нельзя точно и ясно выразить, что подразумевается, когда говорят, что такой-то человек добродетелен или данный поступок прекрасен, — его аргументация выглядела очень убедительной. Но стоит перенести вопрос в другую плоскость, попытаться точно установить, какое содержание заключено в идее добродетели, справедливости или любой другой, так сразу же обнаруживается, как сильно расходятся между собой мнения людей, говорящих, казалось бы, об одном и том же. Если бы люди, со знанием дела судящие об этих вещах, действительно видели бы за ними какую-то интерсубъективную реальность, если бы каждому слову, обозначающему абстрактное свойство (идею), однозначно соответствовала некая хорошо различимая определенность, то отсутствовал бы один из наиболее устойчивых феноменов человеческой культуры — феномен взаимного непонимания. Он, пожалуй, является самым веским аргументом против реалистической концепции свойств: не постулат об их объективном существовании был помехой для принятия этой концепции (наука в процессе своего исторического развития приучила соглашаться с любыми «сумасшедшими теориями», лишь бы последние расширяли оперативные возможности человеческого мышления), а ее неспособность установить четкие критерии, необходимые для общезначимого выделения и разграничения свойств.

Однако если в своих размышлениях, непосредственно затрагивающих вопрос о природе общих понятий, философы-реалисты ориентировались исключительно на отождествляющую функцию концептов, не учитывая их роли в качестве средств различения, то в практике онтологических построений их основным инструментом были наборы концептуальных противопоставлений, а главной проблемой, которую они решали, была проблема совмещения введенных независимо друг от друга различений. Например, аристотелевского противопоставления «материя — форма» с боэциевой дихотомией «id quod est» и «esse». Понятие «esse» (бытие), как мы помним, интерпретируется в схоластике в духе доктрины творения мира богом, согласно которой каждая вещь получает свое существование от первой причины. Бытие тем самым понимается как такой момент в вещи, благодаря которому «чтойность» вещи, то, что она есть (quod est), становится существующим; этот момент и зафиксирован в понятии «quo est».