Как только Фома положил бытие как акт формы, стало возможным и необходимым исключить множественность форм. Это становится возможным, поскольку по смерти тела разумная душа остается субстанцией, но состоящей не из формы и духовной материи, а из сущности и существования (акта бытия); следовательно, она продолжает существовать. Это становится необходимым, ибо коль скоро форма понимается как истинный получатель акта бытия, составленность бытия с несколькими субстанциальными формами дала бы начало нескольким актуально существующим вещам.

Таким образом, в онтологии Фомы Аквинского мы встречаем следующие виды субстанций: 1. Абсолютно простая божественная субстанция, в которой отсутствует как различие между формой и материей, поскольку она имматериальна, так и различие сущности и существования. 2. Составные имматериальные субстанции, получившие свое существование от Первой Причины: ангелы, интеллект (разумная часть человеческой души). Будучи сотворенными, они состоят из сущности и существования. 3. Материальные субстанции, имеющие двойную составленность: из материи и формы и из сущности и существования. В человеке имматериальная субстанция (разумная душа) одновременно выполняет функции формы по отношению к телу. Форма (душа) сообщает существование телу (одушевляет его), предварительно получив его от акта бытия.

Понятие акта бытия, трансформирующегося в процессе творения в акт формы, позволило Фоме совместить две оппозиции: «материя—форма» и «сущность—существование» (соответственно quod est—esse), сохранив в неприкосновенности своеобразие (и несоизмеримость) двух концептуальных срезов, представленных в каждой из них. Однако эти понятия сразу встретили упорное неприятие среди его современников и вызвали затем разногласия в их толковании даже среди представителей его собственной школы.

Необычен был сам подход Фомы Аквинского к проблеме сущности и существования. Различение сущности и существования восходит к арабской перипатетической философии. Оно было введено ал-Фараби и Авиценной с целью подчеркнуть случайность существования по отношению к сущности. У западных схоластов на это различение спроецировалось учение Боэция о quod est и esse.

Фома разделяет утверждение Авиценны, что существование — это иное, чем сущность. Однако он согласен и с возражением, которое выдвигает другой арабский мыслитель — Аверроэс: существование не есть акциденция. «Существование (esse) вещи, — пишет Фома, — хотя оно есть нечто иное, чем ее сущность, не следует понимать как нечто, добавленное к ней (сущности), как будто акциденция…» (Summa theol. I, 50, 2ad 3m). Но заключение, которое он делает из этой посылки, противоположно выводу Аверроэса. В устах Аверроэса это было неоспоримым аргументом против законности самого различения сущности и существования. Действительно, если за исходную оппозицию в понятии вещи взять, как это делает Аристотель, различие формы и материйка вещь понимать как результат их соединения, т. е. сущность вместе с акцидентальными признаками, то в вещи может иметь место только то, что совпадает либо с материей, либо с формой, либо с акциденцией. Если бытие не совпадает с сущностью вещи, т. е. не проистекает ни от материи, ни от формы, ни от их соединения, то остается одна возможность приписать его вещи — как ее акциденцию. Но для схоластов латинского Запада бытие не есть акциденция вещи. По словам Генриха Гентского, до творения вещи нет никакой сущности, чтобы получить существование [94, 761]. Только в рамках своего понимания вещи Аверроэс имел все основания отрицать правомерность различения сущности и существования, ибо бытие действительно нельзя отличить от сущности, если структура вещи конституируется категориями «форма—материя».

Когда же Фома полагает акт бытия в основу своей онтологии, он фактически утверждает принципиально иную трактовку вещи: ее исходным определением уже не является сущность, которая возникает в результате соединения формы с материей. Следовательно, ее эссенциальный аспект, выражающийся в том, что она предстает как некое «что», как набор существенных и акцидентальных признаков, перестает быть доминирующим. Фактически базисом вещи становится ее бытие, а сущность при этом получает иную интерпретацию, — она должна рассматриваться не в плане взаимоотношения материи и формы, а как оппозиция бытию. Поскольку акт бытия есть акт творения, то всякое «что» является производным от акта творения.

Хотя вывод о том, что категория бытия задает базисное определение структуры вещи, так что все остальные моменты, характеризующие ее понятие, могут быть введены только опираясь на категорию бытия, непосредственно следует из посылок Фомы, однако он его не принимает. Он не может полностью отказаться от эссенциалистской трактовки. Он признает акт бытия как начало, творящее вещь, но не проясняет статуса esse внутри самой вещи. Есть ли акт бытия нечто, отличное от сущности? Вот в чем вопрос. Можно ли внутри вещи выделить особую реальность, наряду с сущностью, которую можно назвать «бытие»? Мы поймем смысл этих вопросов, если вспомним, что «реальность» для средневековых мыслителей — это то, что можно назвать по имени, некое «что». Бытие, согласно учению Фомы Аквинского, не есть «что», — оно является значением не существительного, а глагола. Но как же тогда можно говорить (а Фома это делает) о составных субстанциях, состоящих из сущности и существования? Вот почему многие томисты разделяли мнение Сигера Брабантского, который считал, что в существах, имеющих причину, существование принадлежит их сущности. Оно не добавляется к их сущности: слова «сущее» и «нечто» не обозначают двух различных понятий. Но в то же время справедливо, что хотя сущности сами по себе есть то, что они есть, свое существование они получают от Первопричины. Согласно Сигеру, нет никакого акта бытия, отличного от сущности, но существующая сущность обладает всей полнотой актуальности, которой, по Фоме, она обязана своему экзистенциальному акту. Нет «реальной составленности из сущности и существования, действительное существование принадлежит самой сущности человека» («ad esse essentiae hominis pertinent actualitas essendi» [94, 394]). Аквинат находит понятия «акта бытия» и «акта формы», которые позволяют ему синтезировать две разные проекции вещи. В этом синтезе, составляющем ядро его метафизической доктрины, несомненно присутствует рационалистический аспект, состоящий в выявлении логической структуры, которая оправдывала бы как «эссенциальные», так и «экзистенциальные» способы высказывания о вещах, саму возможность разных видов суждений об одной и той же вещи. Но рациональный смысл произведенного им синтеза не поддавался расшифровке, если к нему подходили с мерками, выработанными в рамках реализма. Весь смысл выражения «акт формы» состоял в том, чтобы не принимать этого словосочетания за обозначение двух самостоятельных вещей. Скорее оно подразумевало некое различение внутри одного, внутри единства. Как замечает Жильсон, «хотя Фома часто говорил, что сущность и существование объединяются в вещи (res), он никогда не понимает этого как сочетание двух res или вещей. Они объединены в реальности, но реальность не составлена из реальностей» [94, 421].

Тем не менее неумолимая логика реализма требовала принятия одной из альтернатив: либо бытие и сущность — две вещи, две реальности, и тогда могут быть субстанции, составленные из них; либо существование ничем не отличается от сущности. Сигер Брабантский, как было показано выше, принимает вторую альтернативу. У другого схоласта, младшего современника Фомы Аквинского, Эгидия Римского мы находим учение о реальном различии сущности и существования. «Так же как материя и величина суть две вещи, так и сущность и существование суть две реально различные вещи» [68, 134]. Под пером Эгидия учение Фомы о различии сущности и существования приводится в соответствие с духом и буквой доктрины, реализма. Субстанции оказываются составленными из отдельных «вещей», — и вместо концептуальной схемы, призванной дать синтетическое представление о вещи, тотчас же получается набор ничем между собой не связанных «вещей». Реалистическая позиция оказывается столь же бессильной, столкнувшись с задачей «экзистенциального» синтеза, как и в случае «эссенциальной» постановки проблемы (о соединении различных свойств в одной вещи). Способ, предложенный Фомой для обоснования единства вещи, обладающей многообразием различных характеристик, путем введения понятия акта, не выдерживал проверки с точки зрения основных критериев реализма; «экзистенциальный» вариант решения проблемы построения концептуальной схемы вещи столкнулся с теми же трудностями, что и «эссенциалистский».