Целый ряд смещений и сдвигов привычных понятий, пережитых русскими в Европе, способствовал обострению в их сознании чувства личности: следствием тенденции к ее разрушению стала внутренняя необходимость сопротивления и самозащиты, сохранения собственного «я».

Личностное начало русских изгнанников 1920-х годов часто приобретало мифологический характер. В самом прямом смысле это касалось Алексея Ремизова, который последовательно выстраивал свой мономиф («легенду о самом себе»), становясь тождественным себе одновременно как субъекту и объекту[599]. В Европе его мономиф обогатился немецкими и французскими ассоциациями. Пытаясь постичь «дух» Франции и Германии, Ремизов, пользуясь понятиями esprit и Gespenst, как будто встраивал самого себя в парадоксальный ассоциативный ряд[600]. Безусловно, случай Ремизова совершенно особый, своего рода казус, однако и здесь по-своему отразилась сложность самоидентификации самобытной русской личности в Европе.

Не менее примечательной предстает в этом смысле и фигура Андрея Белого, пережившего в Берлине глубокий личный и личностный кризис, в значительной мере связанный с «обступавшими» его со всех сторон «явлениями парализованного сознания, суженного и падающего в объятия животной природы»[601]. В Германии он не видел более признаков великой культуры, на которой был воспитан, удивляясь только достижениям науки и техники. Несмотря на это, Белый усвоил «неврастеничную»[602], по его же собственным словам, берлинскую модель поведения: в ресторанах публично предавался «диким» танцам, которые, по мнению Владислава Ходасевича, унижали поэта как личность: «То было… символическое попрание лучшего в самом себе, дьявольская гримаса себе самому»[603].

Однако здесь любопытно отметить, что Михаил Бахтин именно в танце видел выражение «пассивной активности», попытку «приобщиться к другости»:

И действительно, кризис привел Белого к рождению новой личности:

Новая, действительная и действенная, личность Белого была «увязана» с веком, с историческим значением эпохи. С осознания такой личности и началось движение к возвращению в Россию — возвращению почти осознанно жертвенному. Белый «едет в Россию, чтобы дать себя распять за всю русскую литературу», — писала Нина Берберова[606]. Однако решение Белого уехать зрело именно в Берлине, где, несмотря на попытки приобщиться к «другости», он чувствовал себя непонятым, чужим и ненужным, ибо «настроение публики» казалось ему «каким-то курфюрстендаммным»: «От хлеба я сыт, и от пива я пьян, но… голоден, голоден: дайте мне хлеба духовного!»[607]

Тема противостояния духа и плоти, духовности и телесности в неожиданном ракурсе предстала в самоощущении Алексея Толстого начала 1920-х годов:

Далее Дух словно отстраняется от тела, которое начинает казаться огромным червяком: «в первые дни террора червяк уполз из Москвы»; «тело продолжало ползать по карте Европы»; «оно притащилось в Берлин»[608].

Однако несколько презрительное отношение к собственному телу как к «червяку», который независимо от Духа «ползает» в поисках теплого местечка, скоро сменилось всецелым предпочтением не свободы и «святости», но несвободы и материи, то есть все того же «большевизма».

Полную этому противоположность представлял лирический герой-двойник Бориса Зайцева из его самой известной повести «Голубая звезда» (1918), которая была переиздана в Берлине в 1923 году: «Воля к богатству есть воля к тяжести. Истинно свободен лишь беззаботный…» Объявляя высшей ценностью христианство, Зайцев объявляет о принадлежности к «партии аристократических нищих»[609].

Мифология разъединенных и даже исчезающих феноменов пространства и времени включала в себя и феномен не только отделенного от тела, но полностью исчезающего Я. Тема «украденной» личности появилась у Ивана Шмелева, в его «Рассказе бывшего человека» (1924). Его лирический герой на берегу Океана кричит и голоса своего не слышит, только видит, как плывут над ним тучи, «и в ветре сеется пустота»: «Вы спрашиваете, что у меня украли… Все украли. Меня самого украли»[610].

Здесь Шмелеву словно вторит Алексей Ремизов с юродивой жалобой: в Париже «ребятишки отняли денежку», но с важным пояснением: «неразменное отнимают» — отнимают все[611].

В течение длительного пребывания вне России «неразменная» (цельная) личность либо утверждала себя и укреплялась, либо девальвировалась и как будто исчезала вовсе. В первом случае русский взгляд Другого не только сохранялся, но и обогащался новыми, другими аспектами; во втором был близок к исчезновению, то есть к ассимиляции. И тогда, говоря словами Александра Эткинда, именно ассимиляция «губила» в человеке путешественника, меняя «культурную модель в соответствии с реальностью Другого»[612].

Общепринятое понимание путешествия предполагает возвращение и подразумевает, что пункт отправления является его последней и единственной целью назначения[613]. Эта предпосылка напрямую высвечивает специфику явления, которая обнаруживается при сближении концептов путешествия и эмиграции (как бегства): возвращение невозможно, вторая часть путешествия остается нереализованной, путешествие остается, так сказать, во взвешенном состоянии, «en suspens»[614]. С этой точки зрения эмиграция представляет собой «редукцию» путешествия: люди отправляются в дорогу, но не для того, чтобы увидеть что-то новое; уезжают, однако обратно не возвращаются. Место, то есть измерение, которое до известного дня представляет матрицу для определения «чужого» или «нового», исчезает из памяти.