«Введение в философию истории» тоже выступало как философия свободы; я не отрицал, что человек, в особенности человек западный, является по своей сути «существом, создающим богов, существом конечным и не удовлетворенным тем, что конечен, неспособным жить без абсолютных цели или надежды». Но тот, кто хочет осмыслить свою жизнь и свою деятельность, должен сначала выбрать, работать ли ему внутри системы или отвергнуть ее. Разумный выбор предполагает сравнение между существующим строем и тем обещанным или предвидимым строем, который установили бы революционеры. Такое сравнение, на котором я всегда основывал свою позицию, Сартр неизменно отвергал. Он начинает с отрицания действительности, в данном случае — демократических капиталистических обществ. Даже если он время от времени признает между строк, что формальные свободы дают личности больше прав и гарантий, чем это делает «диктатура пролетариата», он отнюдь не ставит под вопрос привилегию революционности или революционный постулат. Между моим обдуманным выбором и его безусловной ангажированностью не могло возникнуть никакого соприкосновения, разве что случайно. Все же не забудем одну оговорку: выбор той или иной политики не обязательно влечет за собой вступление в партию («Введение»). Мы оба, Сартр и я, применили на практике это различие понятий.

Я никогда не чувствую себя свободным от своего прошлого. Начиная с «Введения» я спорил с ним по этому вопросу. «Свобода никогда не бывает всецелой, прошлое индивида ограничивает поле, в котором действует личная инициатива». Я взял два выражения или два символа непрерывности нашего существования: угрызение совести и верность; первое побуждает к обращению, вторая — это то, чего требует ангажированность, приверженность идее или движению. Абсолютная свобода, возобновление этой свободы в каждый миг жизни мне всегда казались невозможными, противоречащими опыту других людей и моему собственному. Поэтому я всегда мыслил свободу как постепенное освобождение: «Освобождение приходит от сознания, которое порывает с ребяческими иллюзиями, признает мир таким, каков он есть, а не таким, каким его рисуют себе дети в своих мечтах или описывают родители».

Независимо от того, шла ли речь об обществах или индивидах, я употреблял слова религиозного звучания: приверженность, верность, обращение. «В историческом плане не существует революции, которая, как любое обращение, не изменила бы одновременно среду и людей. Происходит двойное освобождение: от действительности, являющейся продолжением прошлого, и от самого прошлого, которое становится иным, поскольку ведет к иному будущему и открывается новому взгляду. С другой стороны, следовало бы изучить значение и ценность верности истории, верности, которая не знакома ни революционерам — до того момента, когда, убедившись в своей победе, они вновь обращаются к традиции, — ни консерваторам, которые смешивают ее с неподвижностью. Эта верность с трудом поддается абстрактному уточнению применительно как к нациям, так и к отдельным людям, причем для первых она еще более необходима: народы, в самой глубинной своей сути, остаются подобными себе самим, неся неизгладимый отпечаток своей истории или природы, определивших их неповторимую судьбу».

Мы понимали по-разному и решение, и свободу, и смысл времени. Наши философские разногласия сами по себе не исключали диалога между нами; транспонированные в сферу политики, они сделали его фактически невозможным. И здесь разность наших подходов приводила к взаимному недоразумению: я с трудом постигал, как человек с таким умом может предаваться столь абсурдным измышлениям; ответом на мою интеллектуальную критику была критика моральная: в качестве буржуа, согласного им быть, я — враг рабочего класса.

«История и диалектика насилия» имела весьма скромный издательский успех. Иначе и быть не могло: стиль этой книги, написанной со всей возможной ясностью (по крайней мере, мне так кажется), не избег профессионального жаргона, что помешало ей завоевать широкую публику. Ее перевели на английский язык; тон отзывов был двойственным. Немногочисленные философы в англо-американском мире, принадлежащие к сартровской секте, критиковали меня, впрочем беззлобно. Философы, не принадлежащие к ней, например Э. Гельнер, выразили удивление по поводу моего интереса к безосновательным домыслам, полным шума и ярости. Другие вполне справедливо отметили недостаточность некоторых анализов, только намеченных в общих чертах, по таким, например, вопросам, как соотношение между сартровской диалектикой и дильтеевским пониманием; доля, отведенная общественными науками тому, что недоступно пониманию; соотношение между онтологией Сартра и методологическим индивидуализмом.

Некоторые мои друзья (в том числе Леви-Стросс) заинтересовались моим скрупулезным разбором сартровского труда, во многих отношениях чудовищного, однако богатого блистательными анализами; я получил письма, тронувшие меня. Еще и сегодня эта небольшая книжка сохраняет нескольких приверженцев — среди них Жанна Эрш.

Морис Клавель написал несколько строк, значимость которых возрастала оттого, что их напечатал «Нувель обсерватер». Этьен Борн в статье «Два товарища» («Les deux camarades») воображает — возможно, впервые — диалог между нами, который показался бы немыслимым пятнадцатью годами раньше. «Написав книгу „История и диалектика насилия“, Арон дал нам самое изящное и вместе с тем самое строгое доказательство следующего факта: человек золотой середины имеет над экстремистом то преимущество, что понимает сам себя и экстремиста гораздо лучше, нежели преследуемый абсолютистской паранойей экстремист понимает его и самого себя. <…> Арон великодушно признает за своим ожесточенным противником поистине гениальную творческую мощь даймона[235], который, впрочем, нисколько не спасает того, в ком он живет, от глупости и заблуждений. <…> На последней странице „Критики диалектического разума“ мы читаем слова, выражающие ожидание и обещание: „если истина должна быть единственной“, то философу однажды откроется „глубинное значение Истории“. Но — и это заключение Арона — „радикально индивидуалистская онтология Сартра не позволяет ему когда-либо достичь синтезирующей истины Истории“; возможно, еще решительнее запрещает ему это сделать воспринятое молодым Сартром наследие Ницше, с которого началась смертельная война между свободой и истиной и который объявил отчуждающей саму идею истины».

В заключение Э. Борн высказывал пожелание, чтобы Сартр, «разбуженный ароновской честностью от своего революционного догматизма, смог тоже перейти от воспоминаний к диалогу». Разумеется, диалог не состоялся. Сартр прочитал мою книгу. По словам Мишеля Конта, Сартр сказал ему: «Арон, по крайней мере, прочел меня». Зато в интервью на страницах «Нувель обсерватер» он обвинил меня в том, что я исказил его мысль с единственной целью лучше ее опровергнуть. В этом, пожалуй, меня не упрекнул ни один критик.

Шумные послевоенные дискуссии затихли; а так как Париж не может жить без споров, то предлогом или темой для нас стали события, происходившие за рубежом. Интеллектуалы вступили в словесные схватки «по доверенности»: за спорящими сторонами стояли Куба, Чили, Португалия, советские диссиденты.

Я воздержался от комментариев по поводу большинства государственных переворотов — в Африке и других странах света, — столь частых, что стали банальным событием. Я сделал исключение для путча полковников ²⁸⁵ и, конечно, не жалею о статье в «Фигаро», озаглавленной «Трагедия в Греции» («Tragedie en Grèce»). Приняв все во внимание, я также не испытываю угрызений совести и перечитывая свою статью от 4 октября 1973 года, появившуюся на другой день после переворота, совершенного чилийскими генералами ²⁸⁶.