Водка, трансценденция и «последняя смерть»
Происходит все это именно потому, что Ерофеев демонстративно и вызывающе замещает водкой трансценденцию. Острее всех эту мысль выразил Виктор Пелевин в эссе «Икстлан — Петушки», посвященном сопоставлению поэмы Ерофеева и «Путешествия в Икстлан» Карлоса Кастанеды:
Русский способ вечного возвращения отличается от мексиканского в основном названиями населенных пунктов, мимо которых судьба проносит героев, и теми психотропными средствами, с помощью которых они выходят за границу обыденного мира. Для мексиканских магов и их учеников это галлюциногенный кактус пейот, грибы псилоцибы и сложные микстуры, приготовляемые из дурмана. Для Венички Ерофеева и многих тысяч адептов его учения это водка «кубанская», розовое крепкое и сложные коктейли, приготовляемые из лака для ногтей и средства от потливости ног. Кстати, в полном соответствии с практикой колдунов, каждая из этих смесей служит для изучения особого аспекта реальности. Мексиканские маги имеют дело с разнообразными духами, а Веничке Ерофееву являются какой-то подозрительный господь, весь в синих молниях, смешливые ангелы и застенчивый железнодорожный сатана. Видимо, дело здесь в том, что речь идет не столько о разных духовных сущностях, сколько о различных традициях восприятия сверхъестественного в разных культурах[551].
Именно из подстановки «водка — трансценденция» возникают множественные религиозные коннотации, окружающие процесс пития в поэме: «И, весь в синих молниях, Господь мне ответил:
— А для чего нужны стигматы святой Терезе? Они ведь ей тоже не нужны. Но они ей желанны.
— Вот-вот! — отвечал я в восторге. — Вот и мне, и мне тоже — желанно мне это, но ничуть не нужно!
„Ну, раз желанно, Веничка, так и пей…“ — подумал я…» (с. 25).
«Что мне выпить во Имя Твое?» — вопрошает Веничка, и рядом с этим вопросом логично смотрятся феерические рецепты коктейлей. Часть этих напитков имеет названия, явно отсылающие к Библии: «Ханаанский бальзам», «Иорданские струи», «Звезда Вифлеема». Характерно и то, что их приготовление представлено пародийно-ритуализованным процессом: крайне важно, например, что «Слезу комсомолки» должно помешивать веткой жимолости. «Иные, правда, утверждают, что в случае необходимости можно жимолость заменить повиликой. Это неверно и преступно. Режьте меня вдоль и поперек — но вы меня не заставите помешивать повиликой „Слезу комсомолки“, я буду помешивать ее жимолостью» (с. 75).
Понятно, почему пьянство в поэме предстает и как ключевая метафора бытия («Ибо жизнь человеческая не есть ли минутное окосение души? И затмение души тоже…» [с. 122]), и как синоним письма. В последнем случае показательны рассуждения о неразрывности творчества и пития в главах «Есино — Фрязево» и «Фрязево — 61-й километр» и повторяемая почти с фольклорной обязательностью метафора: пил, «запрокинув голову, как пианист, и с сознанием величия того, что еще только начинается и чему еще предстоит быть» (с. 39, см. также с. 46, 65), — что прямо сближает пьянство с искусством. Или же: «Может, я там [то есть в тамбуре] что репетировал? <…> Может, я играл бессмертную драму „Отелло, мавр венецианский“? Играл в одиночку и сразу во всех ролях?» (с. 27). Не случайно в поэме и сам процесс пьяного странствия описывается в литературоведческой терминологии: «Черт знает, в каком жанре я доеду до Петушков… От самой Москвы все были философские эссе и мемуары, все были стихотворения в прозе, как у Ивана Тургенева… Теперь начинается детективная повесть» (с. 61).
Но Веничкино пьянство не может быть сведено к романтическому эскапизму, в свою очередь прямо вытекающему из трансцендентального проекта. Об этом наиболее проницательно, на мой взгляд, написала О. Седакова:
«Лучше напиться, как свинья, чем быть похожим на нас», — заметил в своей апологии Верлена благочестивый Поль Клодель. Клоделевское «мы» имело в виду благополучных буржуа «прекрасной эпохи». Но чем отличалось от них «мы» времен реального социализма? <…> Все чувствуют, что то, что с чистой совестью можно назвать жизнью, начинается там, где кончается выживание, «расчет и умысел», словами Венички. Но в этом же месте начинается смерть… Издали и со стороны эта тьма может представляться романтичной, но она населена странными обитателями и отвратительными подробностями, как последние главы Веничкиной поэмы[552].
Пьянство в «Москве — Петушках» так же не вписывается в романтическую традицию, как и в натуралистическую логику «чернухи», концентрирующую внимание на страшных обитателях «тьмы». Ироническая неадекватность и даже симулятивность замещения Бога водкой несомненно подчеркнута у Ерофеева и контрастом между названиями коктейлей, ритуалами их приготовления и их невероятными ингредиентами, и комизмом сравнения очередной дозы кориандровой со стигматами святой Терезы, и прочими веселыми кощунствами. Водка, понятно, не тождественна Богу, но она именно в силу нетождественности замещения воплощает его отсутствие. На трансцендентное измерение указывает не столько водка, сколько разрывы в бытии и сознании, ей производимые. Именно трансцендентальной семантике разрывов — в равной мере производимых (и ритмизируемых) письмом и пьянством — посвящен один из квазифилософских фрагментов — описание икоты как эпифании. В этом фрагменте пьяная икота — как цепочка непредсказуемых спазматических разрывов — уравнивается с Божьей Десницей, причем переход от икоты к Богу нарочито сглажен стилистически:
…она [икота] неисследима, а мы беспомощны. Мы начисто лишены всякой свободы воли, мы во власти произвола, которому нет имени и спасения от которого — тоже нет. Мы — дрожащие твари, а она — всесильна. Она, то есть Божья Десница, которая над всеми нами занесена и пред которой не хотят склонить головы одни кретины и проходимцы. О н непостижим уму, а следовательно, Он есть (с. 55).
Здесь — как, впрочем, и в ряде других фрагментов, касающихся невидения и особенно темноты и черноты — угадывается интертекстуальная отсылка к трактату христианского мыслителя V–VI веков Псевдо-Дионисия Ареопагита «О мистическом богословии», имевшего широкое хождение в московском самиздате 1960–1970-х. В этом трактате утверждается мысль о том, что «путем отказа от всякого знания мы соединяемся с неведомым…»[553] — то есть с Богом. В этой книге изложены основы апофатического богословия, согласно которому Бога полнее всего представляет тьма, «пресущественный сумрак, скрываемый всяческим светом, связанным с сущим»[554]:
Моисей, когда видел место, где стоял Бог, был тогда отстранен как от видимого, то есть от всего чувственного, так и от умозрительного, то есть от всего словесного… и лишь тогда в сумрак вошел, то есть в окружающее Бога неразумение, где, смежив око всякого разумного восприятия, оказался в умственном неосязании и неведении, поскольку Бог — за пределами всякого разумного восприятия[555].
Нетрудно увидеть связь между пьянством Венички и предлагаемой в трактате логикой познания Бога путем «отъятия» (при том что Псевдо-Дионисий, как и много веков спустя, — Веничка, оперирует категориями пьянства и похмелья как метафизическими[556]). Пьянство позволяет Веничке достигать «умственного неосязания и неведения» и тем самым погружаться во тьму, понимаемую как явление Бога[557]. Не случайно рецепты фантасмагорических коктейлей, следующие непосредственно за апофатическим рассуждением об икоте, производят эффект сродни описанному Псевдо-Дионисием состоянию Моисея в «окружающем Бога неразумении»[558]: «Итак, „Сучий потрох“ подан на стол. Пейте его с появлением первой звезды большими глотками. Уже после двух бокалов этого коктейля человек становится настолько одухотворенным, что можно подойти и целых полчаса, с расстояния полутора метров, плевать ему в харю, и он ничего тебе не скажет» (с. 59).
