Эстетика «Синих носов», таким образом, представляет собой прямое доказательство «массовизации» и даже «примитивизации» актуального искусства и культуры. Однако «массовизация» в этом случае не только не исключает довольно сложную внутреннюю структуру их работ (прячущуюся под маской примитива), но и позволяет использовать приемы «стеба» для критики массового сознания — как в его постсоветском варианте, так и в его глобализованной версии. «Стеб» в таком исполнении оборачивается перформативно осуществленным актом индивидуального сопротивления редукционистским мифологическим нарративам современной культуры.

Как видим, элементы постмодернистского дискурса способны брать на себя отдельные функции модерных дискурсов, сохраняя при этом дистанцию и от негативной идентичности, и от метанарративов модерности. Однако неприязнь Л. Гудкова и Б. Дубина и других либеральных интеллектуалов по отношению к постмодернизму понятна. Русские постмодернистские дискурсы не сложились, да и не могли сложиться в постмодерность как «радикализованную модерность» (Э. Гидденс[813]), но выступают в роли «заместителей» прерванных или редуцированных дискурсов модернизации. Именно опустошение и вытеснение дискурсов модерности и связанных с ними категорий либерального социального проекта — историзма, индивидуальной свободы, рационализации общественного пространства, глобализации и, главное, обновления и раскрепощения социума — доминируют как в массовом сознании, так и в культурно-идеологической политике 2000-х, что и суммируется в представлениях о негативной идентичности и соответствующей ей неоконсервативной культуре. Однако то, что постмодернистские дискурсы берут на себя отдельные функции дискурсов модерности — особенно в сфере самоидентификации, — еще не означает насильственного вытеснения. Вытеснение дискурсов модерна в России 1990-х, как показывают сами исследователи негативной идентичности, произошло благодаря поглощению модернизационного нарратива перестроечных времен архаическими, домодерными мифами «сильного вождя», «великой истории», «духовного наследия», «крови и веры», истока и традиции (в том числе и традиции советской). Популярность домодерных стратегий в культуре 2000-х годов настолько высока, что если сегодня в России произойдет «цветная революция», то она, скорее всего, будет окрашена в коричневые тона[814].

В развитие взгляда Дубина и Гудкова напрашивается гипотеза о том, что сама дискурсивная среда текущего периода организована по принципу постмодернистской паралогии. Пустой центр представлен отсутствующими или опустошенными дискурсами модерности, а в качестве полюсов апории выступают домодерные дискурсы, с одной стороны, и постмодерные, с другой.

И те и другие функционируют в режиме «переработки» уже существующих символов и моделей идентичности. Но если в пост-модерных дискурсах утилизация авторитетных моделей подчинена принципам итерации, продуцирующей смещение, неадекватность символа самому себе и в этом смещении ищущей новые смыслы, то домодерные дискурсы стремятся к полному формальному «клонированию» сакрального образца, минимизируя или не замечая неизбежно возникающих смещений, и тем самым тяготеют к эклектическому эпигонству[815], не способному, впрочем, замаскировать симулятивный, театральный, а часто и непроизвольно-пародийный характер «возрождаемых» традиционалистских дискурсов идентичности.

Рискну утверждать, что именно эта дискурсивная модель и формирует мейнстрим постсоветской культуры 2000-х. Существуя в этом мейнстриме, постмодернизм не может позволить себе уклоняться от куда более тесного, чем прежде, взаимодействия с домодерными дискурсами идентичности. Вернее, может — но такой путь обретает его на маргинализацию. Типичный для постмодернизма 1970–1980-х годов паралогический компромисс между модернизмом/авангардом и постмодернизмом сегодня тоже существует, но показательно, что работающие в этом направлении яркие авторы (Александр Гольдштейн, Николай Байтов, Игорь Клех, Александр Ильянен, Олег Юрьев, Анатолий Гаврилов и некоторые другие) часто остаются изолированными как от массового читателя, так и от критического резонанса. Единственное, пожалуй, исключение представляет Михаил Шишкин, автор сложных и многоуровневых романов «Взятие Измаила» и «Венерин волос», завоевавших соответственно Букеровскую премию и премию «Национальный бестселлер».

Пристальное внимание к неотрадиционалистским и массовым дискурсам идентичности оказывается одним из важнейших императивов участия постмодернистского автора в российской культуре 2000-х. Взаимодействие же между постмодерными и неотрадиционалистскими дискурсами во многом облегчается тем, что и те и другие отражают (хотя и в противоположных вариантах) те проблемы современных постиндустриальных культур, о которых писал Джанни Ваттимо: кризис идеи прогресса, «эрозию принципа реальности», медийную «фабулизацию мира — превращение мира в сказку», а главное, реагируют на кризис рациональных представлений о социуме и истории и вызванную им «демифологизацию демифологизации»[816]. Все эти факторы нового кризиса модерности в полной мере приложимы к постсоветской ситуации, что позволяет домодерным и (пост)модерным дискурсам идентичности формировать более или менее устойчивые гибриды на месте взрывных апорий. Именно этот процесс представляется центральным для эволюции русского постмодернизма в 2000-е годы.

Но есть важнейший вопрос, по которому домодерные и постмодерные дискурсы не смогут сойтись: это вопрос о Другом. Другой в современной российской культуре демонизируется и непрерывно продуцируется негативной идентичностью (домодерной в своей основе) в качестве «контр-„я“», в качестве единственного определения «мы» и повода для насилия, отождествляемого с осуществлением власти. Тогда как в любом сколько-нибудь осознанном постмодернистском дискурсе граница между «своим» и «чужим», противоположение «моего» и «нашего» — Другому и «чуждому» настойчиво подвергается проблематизации и деконструкции. Именно поэтому гибридизация (пост)модерных и архаических дискурсов идентичности в культурных практиках последних лет всегда испытывается вопросом о Другом.

На этом поле гибридизация оборачивается острым конфликтом, в котором возможны только два исхода: либо архаика подавляет постмодерный дискурс, превращая последний лишь в десемантизированную оболочку (вариант «пост-соца»); либо постмодернистская проблематизация «другости» одолевает ностальгический ретродискурс, превращая, предположим, комфортный симулякр «России, которую мы потеряли» в дестабилизирующую аллегорию современности (здесь возможны варианты, разработанные в «фандоринской» серии Б. Акунина или в романе Леонида Костюкова «Великая страна»).

Иначе говоря, хотя апория в позднем постмодернизме и трансформируется в гибридизацию дискурсов идентичности, взрывной характер этого дискурсивного механизма не снимается, а скорее локализируется вокруг фигуры Другого. Чем взрывной гибрид отличается от взрывной апории? Во взрывной апории, как уже говорилось в главе 1, происходит постоянная и последовательная перекодировка значений в «силовом поле» противоположных сторон бинарной оппозиции. Взрывной гибрид как бы стабилизирует эту флуктуацию смысла, стремясь к внутренне противоречивому, чаще всего химерическому или монструозному, но единству. Другое здесь помещено внутрь своего, и наоборот[817]. Но если с точки зрения домодерных дискурсов Другое, присутствующее внутри «своего», воспринимается как болезнь, вирус, инфекция, то постмодерный дискурс склонен переосмыслить «свое» время, пространство, язык и идентичность как композит «других» знаков и значений.