Благоговение — особое, трепетно-доверчивое отношение к жизни. «Коль человек не благоговеен, как же достичь великой мощи? Тот, кто благоговеен, выходит из врат жизни и смерти, сущего и несущего миру» [163].

Сам Сунь Сымяо базировал свою систему на принципе «зародышевого дыхания» мага Гэ Хуна. То, что предложил Сунь Сымяо в качестве системы саморегуляции, хотя и требовало немалого времени, все же было вполне доступно каждому. На начальных этапах Сунь советовал заниматься лежа, полностью расслабившись, прикрыв глаза, и практиковать недолгие задержки дыхания, сначала на три, потом на пять, семь и девять счетов. Тот, кто мог без труда задержать воздух на двенадцать счетов (один счет соответствовал вдоху и выдоху), тот входил в состояние «малого проникновения». Практиковать эти упражнения, следуя даосской традиции, необходимо было в полночь, когда господствует «ци жизни» (шэн ци), в отличие от светлого времени суток, когда властвует «ци смерти» (сы ци).

Но дыхательная практика — лишь половина искусства. Сунь Сымяо и здесь следовал древним даосским рецептам «сохранения Единого». Для него «путь сохранения Единого» заключен в обретении единства телесных ощущений благодаря множественной концентрации. Например, в своем трактате «Наставления об истинной середине» («Чжэнь чжун фан») он советует сосредоточивать внимание одновременно на точке минтан между бровями, на точке тунфан на груди и на нижней области даньтянь. Лишь тогда, считал он, можно достичь той удивительной границы бытия, когда «ушам нечего слышать, глазам нечего видеть, а сердцу не над чем размышлять» (напомним, что для китайцев сердце — средоточие психической и умственной деятельности).

Система яншэн шу позволяла уподобить тело даосской «гулкой пустоте пещеры». Сунь Сымяо так рассуждал по этому поводу: «Тело является полой пещерой для одухотворенной ци. Если одухотворенная ци сохраняется, то тело обретает здоровье и силу… Коль сумел обрести покой и ци не рассеялась, то сердце в теле успокаивается. Когда покой приходит к ним обоим (т. е. в тело и сердце. — А. М.), то тело обретает долголетие и навсегда поселяется в источнике Дао» [163].

Сунь одним из первых заговорил о системе даоинь в рамках чань-буддийской традиции. Его неожиданные сентенции-советы вполне сопоставимы с парадоксальными высказываниями гунъань (яп. «коан») чаньских патриархов: «Этот способ не заключен ни в питании ци, ни в сглатывании собственной слюны, ни в самоограничениях. Если хочешь есть — так ешь, надо отдохнуть — отдыхай. Свобода заключена в самой себе, а коль не будет препятствий на этом пути, то и не будет достижений. Посредством пяти времен и семи моментов (этапы обучения даоинь. — А. М.) войдешь в состояние зародыша и в медитации обретешь внутреннее созерцание» [163]. Итак, главное — не упражнения, не методики, а свобода и «непривязанность» разума, естественность, сводимая к бесконечности узоров первобытного вселенского хаоса.

Методикам Сунь Сымяо следовали сотни людей из числа китайской аристократии, а его трактаты по яншэн шу «Способы даоинь с использованием движений поясницы» («Яотун даоинь фа»), «Упражнения Дамо из Индии» («Тяньланьго Дамо фа») и другие хранились при императорском дворе. Необычность учения Сунь Сымяо заключалось в том, что он всячески предостерегал своих последователей от слепой веры в «метод» и «способ», взывая исключительно к обретению внутренней свободы. Такая метаформа отказа от «метода», который является основным препятствием на пути обретения Дао, звучит в устах и чаньских патриархов: «Не имей метода в качестве метода, откажись от пути, который является путем».

Обратим внимание — китайские мудрецы не проводили границу между здоровым образом жизни и поддержанием духовной гигиены. Формирующийся комплекс боевых искусств не мог не перенять эту своеобразную идеологию «абсолютного здоровья». Всякое боевое действие обретало символическое звучание, становясь не просто методом боя, но способом «пестования внутренней природы».

Согласно китайской традиции, всякому деянию предшествует духовное бытие (как сказали бы китайцы — «образ»), а сама по себе духовная практика исключительно конкретна и целесообразна. Не удивительно, что осознание некоего внутреннего «предшественника» реальной жизни, данного как жизнь внутриутробная, лишь намеченная, становилось критерием высшей ценности и истинности всякого поступка. Достижение такой внутренней глубины всякого действия стало основой для целого ряда стилей, которые китайская народная традиция называет «внутренними». Нам уже приходилось говорить об условности такого названия, поскольку понятие «внутреннего» равносильно понятию «истинного». Поэтому последователи каждого стиля предпочитали именовать его «внутренним».

С рождением «внутренних» стилей начинается особый этап истории ушу: оно обретает полноту мистического содержания, становится способным передать тот духовный опыт, который присутствует в даосизме и буддизме. «Путь боевых искусств не отличен от пути Неба. Это путь просветленного духа», — писал в конце XIX в. великий мастер и теоретик ушу Сунь Лутан [216].

На стыке практического и мистического, вечного и ускользающего зарождается плеяда стилей, которую китайская традиция именует «внутренней семьей» (нэйцзя). К этой группе относят три самых известных стиля: «Кулак великого предела» (тайцзицюань), «Кулак единства формы и воли» (синъицюань), «Ладонь восьми триграмм» (багуачжан). Помимо трех известных стилей следует назвать еще несколько простых и эффективных стилей, вышедших из школ реального боя: «Кулак шести сооветствий и восьми способов» (люхэ бафацюань), «Кулак души и воли глубокой силы семьи У» (уцзя танли синьицюань), «Кулак образа и формы внутренней семьи» (нэйцзя сянсинцюань) и другие. Однако их внутреннее содержание столь близко подходило к эзотерической практике буддистов и даосов, что можно говорить о качественном изменении почти всей системы боевых искусств в конце XVII в.

СуньЛутан, человек-легенда, человек-загадка, мудрец, философ и каллиграф

Как мы уже отмечали, понятие «внутренние стили» во многом психологическое, поэтому елва ли не каждая школа могла причислить себя к ним.

В то же время у китайской культуры существуют веские основания для отнесения к категории «внутренних» прежде всего перечисленные выше стили. Им посвящено множество учебных пособий и научных исследований. В последнее время стали появляться серьезные работы и в России [43]. И все же история рождения даже таких школ, как тайцзицюань и багуачжан, остается до конца неясной. Здесь мы расскажем о тех версиях, которые нам удалось реконструировать на основе самых разных и во многом противоречивых источников. Однако постоянно появлются новые публикации и устные версии, всплывают новые апокрифы и предания, немало современных мастеров стремятся несколько «подправить», в частности, историю тайцзицюань «в свою сторону». Все это лишь подтверждает, что изучение истории этих стилей далеко от завершения.

Зададим вопрос, который для последователей «внутренних» стилей покажется риторическим — зачем надо заниматься ими? Для носителя китайской культуры этот вопрос не требует ответа, ибо проблема приобщения к собственной традиции вообще равна проблеме смысла человеческого существования на земле. Тем не менее китайцы с большой охотой рассуждают, для чего служат «внутренние» стили. К ним с радостью присоединяются сейчас и европейцы.