Итак, переступая порог жизни, мы перестаем быть текстом, способным к нескончаемой реинтерпретации. Но остаются смыслы, из которых строились тексты. Они остаются обезличенными, нераспакованными, т. е. лишенными смысла, но готовые всегда снова быть распакованными, т. е. осмысливаемыми.
Но что же при этом происходит с Метаэго? Представление о Метаэго появляется только в модели. Сам человек обычно не отдает себе отчета в своей способности к порождению фильтров перестройки. Эта способность кажется ему такой же естественной, как и всякая другая. Но на самом деле, как мы уже не раз подчеркивали, эта способность совсем особая — в большей степени, чем какая-либо другая, делающая человека личностью. В медитациях на тему личность появляются крылья (см. гл. III, § 7). Может быть, это и есть символическое изображение нашего Метаэго? Крылья (или летящий обруч с пламенами — на рис. 5) оказываются символическим выражением той связи, которая существует между нашим Эго и тем неведомым нам началом, которое мы готовы называть Вселенским Сознанием. Со смертью связь прерывается, поскольку исчезает Эго — проводник этой связи. Но может быть, она реализуется в других рождениях, других культурах, других веках? Может быть, в этом преемственность культур? Может быть, издревле испытываемая вера в метемпсихоз — это смутная догадка об этой связи? А что же происходит с самой культурой? Культуры, как личности, несут свой смысловой облик. Может быть, каждую культуру можно рассматривать как некую гигантскую гиперличность. Мы знаем, как в культурах запечатлеваются духовные следы отдельных творческих личностей. Так же остаются и следы культур в духовном покрывале Земли. К взглядам подобного рода не раз обращались философы последних десятилетий. Вспомним здесь представление К. Юнга о коллективном бессознательном, или представления Тейяра де Шардена и В. И. Вернадского о ноосфере, нижним слоем которой оказывается семантический пояс Земли, или, наконец, представление К. Поппера о «Мире III»(*162). Нам кажется, что все это — попытки осветить с разных сторон одно и то же явление.
Но если мы готовы говорить о культуре как о гигантской гиперличности, то естественно полагать, что это трансличностное образование должно иметь и свою память. Надличностная память должна существовать во времени значительно более протяженно, чем память отдельных личностей. Это утверждение следует из того, что культуры не уходят из жизни так четко, как уходят люди. Граница культуры во времени затухает — угасая, она переходит в другую культуру. Одна и та же личность может оказаться составной частью двух гигантских гиперличностей — уходящей и приходящей. И сейчас, в нашей через край технизированной культуре, разве мы не ощущаем иногда аромат эллинской культуры, разве среди нас нет хотя бы и редких представителей, несущих в себе смысловые ценности обеих культур? Еще в большей степени то же самое можно сказать и о Христианстве. Трансличностная память — вот что мы должны признать, чтобы понять всё происходящее вокруг нас, включая и то, что относится к реинкарнационным воспоминаниям.
Но вернемся теперь еще раз к индивидуальной смерти. Здесь мы обсуждаем вопрос, поднятый еще Платоном в диалоге Федон. Этот диалог ведется от имени Сократа, готовящегося принять смерть из собственных рук, и, естественно, здесь с особой остротой возникает вопрос о жизни, смерти, душе, теле. Одним из участников диалога оказывается пифагореец Симмий. Сомневаясь в бессмертии души, он говорит о ней как о гармонии, гибнущей вместе с порождающим ее инструментом — лирой [Платон, 1970 b]:
... И верно, в настроенной лире гармония — это нечто невидимое, бестелесное, прекрасное и божественное, а сама лира и струны — тела, то есть нечто телесное, сложное, земное и сродное смертному... И если душа — это действительно своего рода гармония, значит, когда тело чрезмерно слабеет или, напротив, чрезмерно напрягается — из-за болезни или иной какой напасти,— душа при всей своей божественности должна немедленно разрушиться, как разрушается любая гармония, будь то звуков или же любых творений художников; а телесные останки могут сохраняться долгое время, пока их не уничтожит огонь или тление (85 е, 86 с — d).
Сократ возражает. Вот отрывки из его аргументации:
Ведь ты говоришь, что душа существует до того, как воплотится в человеческом образе, а значит, она существует, сложившись из того, что еще не существует. Ведь гармония совсем непохожа на то, чему ты уподобляешь ее сейчас: наоборот, сперва рождается лира, и струны, и звуки, пока еще негармоничные, и лишь последней возникает гармония и первой разрушается (92 с).
...какой из двух доводов ты выбираешь: что знание — это припоминание или что душа — гармония (92 с).
Симмий отвечает:
Сколько я помню, мы говорили, что душа существует до перехода своего в тело с такой же необходимостью, с какой ей принадлежит сущность, именуемая бытием. Это основание я принимаю как верное и достаточное и нимало в нем не сомневаюсь (92 d, е).
А дальше говорится о том, что душа не зависит от тела. Она способна сама настраивать и расстраивать свою лиру (см. 94 в—е).
Теперь сделаем сопоставление. Функция распределения ρ(µ) — это числовая гармонизация смысловой ткани личности. Ее можно сопоставить со звуковой гармонией, носящей всегда числовой характер или, иначе, со звучанием лиры. Но в то же время видимая нами числовая гармония смыслов всегда непостоянна, несамостоятельна, хотя и жестко не связана с телом. Это Эго. Дальше мы обращаемся к Метаэго — к способности порождать фильтры, к тому что существует, говоря словами Платона, «...сложившись из того, что еще не существует». Таким образом, если пользоваться нашей терминологией, то дискуссия между Сократом и Симмием сводится к тому, чтобы выяснить, чему отдать предпочтение в оценке природы личности — числовой гармонии, зависящей от тела, или способности ее изменяться независимо. Так возникает представление об извечно существующей динамичной душе, данной нам как припоминание.
Удивительно во всем этом то, что, начав свои построения с формулировки вероятностного исчисления смыслов, мы перекликаемся с тем, к чему уже давно пришел Платон, вложивший свои мысли в трагически звучащий диалог готовящегося к смерти Сократа.
Теперь нам хочется вернуться к высказываниям философии Дзэн о том, что жизнь на самом деле не отделима от смерти резким переходом. Есть единый, длящийся всю жизнь, процесс Жизни — Умирания (см. гл. 1,§ 4). Обсуждая природу Эго (гл. III, § 2), мы уже говорили о том, что оно эфемерно. Его временные исчезновения — это несомненно уже некоторый аналог смерти. Но может быть, более серьезным опытом прижизненного приближения к смерти была католическая традиция обращения к экстазу — состоянию сознания, достигаемому при растворении Эго. Существенно здесь то, что именно при анализе этого опыта возникло представление о том, что есть протяженность состояний, лежащих между жизнью и смертью.
В наши дни психология состояний религиозного экстаза подвергается тщательному изучению — см. здесь, например, книгу [Holm, 1982]. Сейчас мы сосредоточим свое внимание на статье Акерберга [Ackerberg, 1982], взятой из этой книги. Автор этой статьи, опираясь на шведского исследователя Сэдэрблома, выделяет две крайние категории мистицизма: «мистицизм персональной жизни» и «мистицизм бесконечного». В его статье читаем:
...мистицизм персональной жизни» включает в себя встречу с Богом среди жизненных проблем и борьбы, среди мира, в котором протекает жизнь и работа. В этой встрече, переживаемой на глубинном уровне веры в границах обычного сознания, диалог между «Я» и «Ты» никогда не прекращается (с. 278).
