...принцип которого [пишет Шерток, цитируя Ф. Рустана] состоит в том, чтобы никогда не отделяться друг от друга, оставаясь всегда соединенными друг с другом, образуя единое существо, или, вернее, находясь друг в друге (с. 182).

Примечательно то, что время, необходимое для порождения гиперличности, в технике психоанализа непрерывно увеличивается и теперь уже может, по словам Шертока (с. 224), достигать десятилетия.

Если теперь опять вернуться к рассмотрению состояния взаимогнпнотизируемости, то что-то очень похожее мы увидим в мистериях древности, которые одно время пытались возродить хиппи в США(*139), сочетая оглушающую музыку с приемом психоделических таблеток. Так же можно интерпретировать поведение возбужденной толпы в экстравагантных ситуациях, порождающих единство действия, часто очень жестокого и необъяснимого в ретроспективе для каждого отдельного субъекта с позиций его личностных ценностных представлений. И, наконец, так же приходится объяснять и нелепость крестовых походов, особенно детских, в Средние века, и безумие нацизма в наши дни, так же как, впрочем, и непонятную нелепость первой мировой войны. Здесь хочется привести слова Т. Манна [Манн, 1960], описывающие начало первой мировой войны и конец нацизма:

А у нас, в Германии, этого нельзя отрицать, война была воспринята прежде всего как подъем, как великий исторический акт, как радостное начало похода, отказ от обыденности, освобождение от мирового застоя, сделавшегося уже невыносимым, как призыв к чувству долга и мужеству,— словом, как некое героическое празднество (с. 389).

Проклятие, проклятие погубителям, что обучили в школе зла некогда честную, законопослушную, немного заумную, слишком теоретизирующую породу людей!... Не была ли эта власть в своих словах и деяниях только искаженным, огрубленным, ухудшенным воплощением тех характерных убеждений и воззрений, которые христианин и гуманист не без страха усматривает в чертах наших великих людей, людей, что наиболее мощно олицетворили собой немецкий дух? Я спрашиваю — не о слишком ли многом? Увы, это уже не вопрос! (с. 622).

Во всех этих случаях эмоционального насыщения идея, находившаяся вне индивидуального контроля, оказывается объединяющим началом, порождающим гиперличность в ее всенародном и трагическом проявлении. Моделью поведения оказывается евангельская притча об изгнанных бесах, которым было разрешено войти в стадо свиней:

Мф 8.32...И вот, всё стадо свиней бросилось с крутизны в море и погибло в воде.

Все, погибая, образовали одну гиперличность.

Заканчивая этот параграф, хочется остановиться на мифах древности, которые допускали как само собой разумеющееся представление о гиперличности, которая может проявлять себя как нечто целое, состоящее из корреляционно связанных частей, имеющих и свое индивидуальное лицо. Троица — основной миф христианства; представление о тринитарности высшего начала мы находим у Платона и Плотина, в иудаизме, в буддизме (Будда, Дхарма, Сангха), у греков, римлян, кельтов, скандинавов [Cooper, 1978].

Итак, мы видим, что межличностные отношения могут иметь два различных модуса. Один из них — уровень внешних коммуникаций, являющийся, пожалуй, типичным для нашей культуры. Человек взаимодействует с другим на деловом — логически структурированном уровне, оставаясь замкнутым на самом себе, сохраняя в неприкосновенности свою селективно взвешенную систему смысловых представлений ρ (µ). (Пример: в научных спорах, религиозных и даже философских диспутах, несмотря на всю их напряженность, всё может кончаться ничем — каждый остается в капсуле своих собственных смысловых представлений.) Другой модус взаимодействия - трансперсональный. Это — размыкание индивидуума, переоценка его смысловых позиций, позволяющая создавать гиперличность, иногда и зловещую по своему проявлению. Образование гиперличности может быть и деликатным процессом — когда личность человека не растворяется в ней полностью, а только смыкается с ней одной из множества своих составляющих. Но для этого исходная личность должна обладать способностью к порождению множественной личности внутри самой себя. Здесь мы опять перекликаемся с представлениями французского персонализма, где человеческое общение — это «близость близкого», способность «встать на место другого», «заменить другого» [Вдовина. I98I].

С чем же отождествлять личность, если принять во внимание всё сказанное выше? Если с Эго, задаваемым функцией ρ (µ),—тогда она, в силу своей способности к изменчивости, конечно, иллюзорна, что соответствует представлению Древнего Востока. Может быть, ее надо отожествлять с Метаэго? Но мы мало что знаем о нем. Оно трудно поддается наблюдению в спокойных условиях жизни. В старой России была поговорка: «Чтобы узнать человека, надо съесть с ним пуд(*140) соли». Здесь использовалась метаболическая мера времени: за то время, когда будет съеден пуд соли, уже почти неизбежно произойдет хотя бы одно трагическое событие, через которое откроется личность в своей сокровенности. Может быть, Древний Восток не фиксировал свое внимание на Метаэго именно потому, что там жизнь отличалась сравнительной успокоенностью(**141). Запад всё время шел на поиск трагичного в приключениях — вспомним здесь хотя бы средневековый термин knight-erranty. Может быть, и сейчас мы этому следуем, не только индивидуально, но и в масштабах стран? В том, что мы называем Метаэго, проявляется не просто свойство человека как такового, а нечто присущее ему в его взаимодействии с напряженностью жизни. Но жизнь должна порождать не только напряженность, но и преодолевающие ее идеалы, иначе трагизм просто сломит человека. И здесь, обращаясь к совсем недавнему прошлому, мы можем вспомнить, скажем, такие героические имена, как Максимилиан Кольбе и Мать Мария(***142).

Осмысливая Метаэго, мы хотим придать ему вселенский характер. С одной стороны, это что-то очень личное — персональное, с другой — это открытость вселенскому. Метаэго — это не предметность личности, а ее способность быть открытой запредельному.

Мы уже говорили о том, что личность есть текст. Текст совершенно особый, способный с помощью своего Метаэго изменять систему своих смыслов. Иными словами, личность — это текст, способный самоинтерпретировать самого себя в соответствии с новой ситуацией у.

Итак, личность — это прежде всего интерпретирующий себя самого текст. Этот текст еще и способен к самообогащению, к тому, чтобы стать многомерным. Этот текст способен к агрегированию себя в единое с другими текстами. Этот текст нетривиально связан со своим носителем — телом, а в случае гиперличности — со многими телами. Так личность выступает перед нами в своей многогранности и ускользает от нас за этими гранями. Мы не можем сами схватить себя в своей целостности и готовы опять, но теперь уже с других, более широких позиций, говорить об иллюзорности личности. Она иллюзорна не только так, как иллюзорен всякий поддающийся множеству интерпретаций текст. Она более иллюзорна, чем всякий текст, так как это есть самочитаемый текст — текст, способный самоизменять себя. Эта способность быть иллюзорной и есть та самая главная, не схватываемая нами, особенность личности. В этом, как нам кажется, прежде всего ее сущность.

Иллюзорность личности — в ее спонтанности. Личность — это спонтанность. Спонтанность — это открытость вселенской потенциальности. Способность попадать в резонанс с ней. В европейской философской традиции о спонтанности (иногда называя ее внутренним самодвижением) говорили многие: Бл. Августин, Декарт, Лейбниц, Кант, Гегель, Ницше, Сартр(*143). И все же идее спонтанности не повезло — она не обрела статуе философской категории, т. е. статус некоей философской фундаментальности, подлежащей особому рассмотрению. Иначе всё сложилось на Дальнем Востоке. В Древнем Китае — в философии Дао представление о спонтанности оказалось основополагающим(**144). Парадоксальным оказалось то, что с Востока же — на сей раз из Буддизма — к нам пришло и представление об иллюзорности личности, задающееся, как мы это теперь хорошо понимаем, именно спонтанностью ее сущности.