Однако этот последний из великих Маурья, который царствовал почти над всей Индией, был еще и ревностным проповедником Закона, так как считал, что Закон больше всего соответствует человеческой природе. Он повсюду распространял буддизм, посылая миссионеров в Бактрию, в Согдиану и на Цейлон. По преданию, жители Цейлона были обращены в буддизм сыном Ашоки или его младшим братом — событие, имевшее значительные последствия, поскольку этот остров остается буддийским и в наши дни. Толчок, данный Ашокой миссионерской проповеди, продолжал набирать силу в последующие века, несмотря на преследования со стороны преемников династии Маурья и нашествия скифских племен. Из Кашмира буддизм распространился на территорию Восточного Ирана, а затем через Центральную Азию — на территорию Китая (I в. н. э.) и В Японию (VI в.). В первые века нашей эры он проник из Бенгалии и с Цейлона в Индокитай и на острова Индийского архипелага.

"Все люди — мои дети. И как для своих детей я желаю, чтобы у них было все благо и счастье и в этом мире, и в другом, так я желаю этого и для всех людей", — объявил Ашока. Его мечта об Империи (т. е. о Мире), объединенной одной религией, угасла вместе с ним. после его смерти империя Маурья быстро пришла в упадок. Но мессианская вера Ашоки и его неутомимость в распространении Закона способствовали превращению буддизма в одну из мировых религий, в единственную мировую религию спасения, которую приняла Азия.

Своей мессианской политикой Ашока обеспечил вселенский триумф буддизма. Однако причина взлета и творческой активности буддийской мысли — в другом. Прежде всего, это — противостояние «созерцателей» и «йогинов», способствовавшее, как у тех, так и у других, значительному развитию экзегезы и углублению учения. Затем — теоретические несоответствия, если не противоречия, в канонических текстах, которые вынуждали учеников постоянно обращаться к источнику, т. е. к основополагающим принципам доктрины Учителя. Такое герменевтическое усилие выразилось в значительном обогащении религиозной мысли. «Расколы» и «секты» были, по сути дела, свидетельством того, что доктрину Учителя нельзя ни свести к «ортодоксии», ни заключить в жесткие рамки схоластики.[423]

Наконец, нужно помнить, что, как и любое другое религиозное индийское течение, буддизм был «синкретическим», в том смысле, что он постоянно ассимилировал и вбирал в себя лучшее из других религий. Пример подал сам Будда, который воспринял значительную часть индийского наследия: не только учение о карме и сансаре, техники йоги и аналитические концепции брахман и санкхьи, но также и общеиндийские образы, символы и мифологические темы, даже если он толкованиях со своей точки зрения. Так что традиционная космология с бесчисленным множеством небес и преисподних и с их обитателями, вероятно, сформировалась еще во времена Будды. Почитание останков утвердилось сразу после паринирваны. Конечно, и до этого существовала практика почитания останков некоторых известных йогинов. Вокруг ступ возникает не лишенный оригинальности космологический символизм, который, однако, в своих основных чертах уже существовал до буддизма. Исчезновение множества архитектурных и художественных памятников, а также утрата значительной части буддийской литературы ограничивает точность хронологии. Бесспорно лишь, что изрядное число символов, идей и обрядов предваряет, иногда на несколько веков, первые документальные свидетельства о них.

Таким образом, одновременно с развитием философской креативности, которая выразилась в создании новых «школ», происходит главным образом, среди мирян — более медленный, но не менее Творческий процесс усваивания чужого.[424] Ступа, в которой, как считалось, хранились останки Будды или святых или же священные предметы, вероятно, имеет прототипом холм, в котором хоронили пепел после сожжения тел. В центре плоской земляной насыпи возвышался купол, окруженный круговым проходом, использовавшимся для обрядовых шествий. Каитья представляла собой святилище с колоннами и состояла из вестибюля, галереи и замурованной каморки, где хранились таблички из различных материалов с текстами. Со временем каитью стали использовать как храм, и в конце концов она исчезла совсем. Культ состоял из ритуальных приветствий и простирания ниц, шествий вокруг святилища и приношения цветов, благовоний, зонтиков и т. д. Возникающий на первый взгляд парадокс — поклоняться Существу, у которого больше нет ничего общего с этим миром — только кажущийся. Приблизиться к следам "физического тела" Будды, которое вновь обретает свою силу в ступе, или в его "архитектоническом теле", воплощенном в структуре храма, равнозначно принятию Учения, т. е. впитыванию в себя "теоретического тела" Будды, дхармы. Поклонение, воздаваемое позже статуям Будды, или паломничество в разные места, освященные его присутствием (Бодх-Гайя, Сарнат, и т. д.), основываются на той же диалектике: различные предметы или действия, принадлежащие сансаре, способны облегчить верующему путь к спасению благодаря грандиозному и непреложному сотериологическому деянию Просветленного.[425]

На протяжении веков и, вероятно, сразу после смерти Благословенного его стали изображать (и поклоняться ему) в неиконографической форме: след стопы, дерево, колесо. В этих символах представлен Закон, они напоминают о миссионерской деятельности Будды, о Дереве Просветления, о "пуске колеса Закона". Когда же, в начале христианской эры, были сделаны первые статуи Будды (греко-индийская скульптура из Гандхары), человеческая фигура не заслонила собой основополагающий символизм. Как показал Поль Мю, образ Будды унаследовал религиозную значимость ведического жертвенника. С другой стороны, нимб, который сияет вокруг головы Будды (вокруг головы Христа в христианском искусстве того же периода, т. е. I–V вв.), восходит к ахеменидской эпохе, а именно — к сияющему ореолу Ахурамазды (впрочем, этот прототип и сам является продолжением древних месопотамских концепций, ср. § 20). Символика буддийской иконографии с особенной силой подчеркивает тождество природы Будды и света. А свет (см. § 81) со времен «Ригведы» рассматривался как наиболее адекватный образ для обозначения «духа».

Со строительством монастырей (вихара) в некоторой степени изменилась и жизнь монахов. Среди этих изменений нас интересует одно — рост числа вероучительных и ученых трудов. Несмотря на то, что значительная часть книг была утрачена (почему нам и неизвестно почти ничего о многих школах и сектах), буддийская литература на пали и санскрите впечатляет своим объемом. Тексты, составляющие "Высшее Учение", третью «корзину», «Абхидхармапитаку», были написаны в период между 300 г. до н. э. и 100 г. н. э.[426] Научный стиль этого произведения, сухой и безличный, представляет собой разительный контраст со стилем сутр. В нем миссия Будды перетолкована и представлена в виде философской системы. Авторы стремятся объяснить противоречия, которыми изобилуют страницы сутр.

У каждой секты, разумеется, есть свой собственный Абхидхармакоша, и разночтения между версиями "Высшего Учения" породили новые споры. Иногда новшества значительны. Приведем один пример: первоначально «нетварной» (асанскрита) считалась только нирвана. Теперь же школы, за некоторым исключением, возводят в ранг «нетварных» пространство, Четыре Истины, Путь (марга), пратитьясамутпаду [закон причинности, закон деятельности дхарм] или даже некоторые йогические «медитации». Что же касается архата, то одни школы учат, что он может дряхлеть, другие же говорят, что даже его тело обладает абсолютной чистотой. Некоторые утверждают, что стать архатом можно уже на стадии эмбриона или в состоянии сна. Однако подобные доктрины встретили суровую критику со стороны других учителей.