Можно сказать, что в упанишадах индийская религиозная мысль приравнивает освобождение к «просветлению» или к осознанию изначального, но доселе не осознаваемого, состояния универсума. Невежество, иными словами, незнание своей сущности можно уподобить "забвению своего начального духовного принципа (атман, пуруша)". Подавив невежество или сорвав покрывало майи, гнозис (джняна, видья) рождает освобождение: истинное «знание» эквивалентно «пробуждению», и Будда — образцовый пример «пробудившегося».

За исключением древних упанишад, религиозные и философские тексты Индии были созданы уже после провозглашения доктрины Будды. В них прослеживается влияние идей, не встречавшихся нигде, кроме буддизма. Некоторые труды первых веков христианства содержат в себе критику буддизма. По нашему мнению, не следует преувеличивать значение хронологии; в любом индийском труде по философии,[128] как правило, легко выявляются идеи, относящиеся к более раннему времени, чем дата создания трактата, и нередко уходящие в глубокую древность. Присутствие в философском тексте новой интерпретации того или иного философского понятия не означает, что о нем не упоминали прежде. И если иногда все-таки можно зафиксировать (впрочем, весьма приблизительно) дату создания некоторых письменных трудов, — тех, что появились не ранее первых веков нашей эры, — то едва ли возможно установить очередность во времени самих философских идей.[129] Суммируя сказанное: тот факт, что религиозно-философская литература брахманизма сформировалась через несколько веков после Гаутамы Будды, не означает, что эти письменные памятники отражают концепции, сформировавшиеся в буддийскую эпоху.

В годы ученичества Гаутама встречался с адептами разных философских «школ» и от них познавал первоначала веданты (т. е. доктрины упанишад), санкхьи и йоги (§ 148). Сейчас в нашу задачу не входит восстановление всех этапов развития ранних — зафиксированных в упанишадах и трудах буддистов и джайнов — мировоззренческих идей вплоть до их оформления в классическую систему. Достаточно наметить основные эволюционные пути, приведшие к радикальным отклонениям от первоначальной ориентации. Не следует при этом забывать, что после упанишад все методы и системы сотериологии использовали единый концептуально-терминологический каркас. Связка авидья-карма-сансара, тождество "существование-страдание", истолкование неведения как сна, сновидения, опьянения, плена — все это созвездие концепций, образов и понятий было единодушно принято всеми школами. «Шатапатха-брахмана» провозглашала: человек рождается в Мир, созданный им самим (VI 2.2,27). Можно сказать, что три солидарные даршаны брахманизма — веданта, санкхья и йога, а вкупе с ними и буддизм, — включают в себя эту аксиому и ее толкования.

Термин веданта (буквально "конец Вед") относится к упанишадам, которые действительно являлись заключительной частью ведических текстов.[130] В ранней стадии веданта означала совокупность изложенных в упанишадах учений. С течением времени — и довольно поздно (первые века нашей эры) — этим словом стали называть целую философскую «систему», таким способом отличая ее от других даршан, классических санкхьи и йоги. При анализе учения упанишад мы уже выявили главные идеи ранней веданты. Что касается истории собственно ведической "философской системы", то ее происхождение неизвестно. Самый ранний из дошедших до нас трудов — «Брахма-сутра», ее автором считается систематизатор учения упанишад, риши Бадараяна. В начале новой эры этот труд был основательно переработан. Бадараяна, уместно сказать, не был первым систематизатором: он цитирует более ранних авторов, своих предшественников, и пересказывает их концепции. Например, обсуждая связи между индивидуальными атманами и Брахманом, Бадараяна останавливается на трех разных теориях и перечисляет имена их наиболее известных приверженцев. По первой теории, атман и Брахман идентичны, по второй — до «освобождения» атман и Брахман суть разные и самостоятельные понятия; наконец, как считает третий авторитет веданты, имеющие божественную сущность атманы не тождественны Брахману ("Брахма-сутра" 1 3. 21).

Обсуждая эти ранние теории, Бадараяна, вероятнее всего, ставил перед собой задачу сформулировать доктрину о Брахмане как материальной и физической причине всего сущего, с одной стороны, и как о предтече всех отдельных атманов, с другой. Он признавал, однако, что эти освобожденные субстанции продолжают существовать вечно в качестве самостоятельных духовных начал. К сожалению, все 555 афоризмов «Брахма-сутры» малодоступны пониманию без специального комментария. Они неоднозначны, допускают большую свободу толкования и, по всей видимости, служили материалом для запоминания ученикам, изучавшим ведийскую традицию под руководством учителя. Самые первые толкования сутр стали позднее забываться, а к 800 г. н. э. были забыты окончательно после гениального комментария Шанкары, затмившего все остальные. До нас дошли лишь имена нескольких первых комментаторов, да ряд цитат.[131]

Тем не менее, в "Шветашватара- и Майтри-упанишадах", «Бхагавад-гите» и «Мокшадхарме» (книга XXI "Махабхараты") мы находим достаточное число указаний на основные направления ведийской мысли до эпохи Шанкары. Первостепенное значение среди них имеет учение о майе, особенно в той его части, где речь идет о связи Брахмана, творения, и майи. Древняя идея космического творения как манифестации несказанной силы (майя) Брахмана отступает перед ролью, какую играет майя в личном опыте человека, идущего по жизни вслепую. Позднее майя ассимилируется с неведением (авидья) и сравнивается со сновидением. Многообразные «реальности» внешнего мира так же иллюзорны, как и содержание сновидений. Тенденция (наметившаяся уже в «Ригведе» (Х 129) сводить всю реальность к Богу, т. е. Одному Всему, выливается во все более и более смелые формулы. Если

Сущее есть вечное Единое/Целое, то иллюзорен (майя) не только Космос, т. е. многообразие предметов, но и множественность отдельных духов. За два поколения до Шанкары ведийский учитель Гаудапада полагал, что вера во множество индивидуальных атманов порождается майей ("Мандукья-карика" 11, 12 и 19). В самом деле, есть лишь одно Сущее, Брахман, и когда мудрец — посредством опыта йогической медитации — обретает свой собственный атман, он пробуждается к свету и красоте вечного настоящего.

Как мы уже видели (§ 81), тождество «брахман-атман» было самым главным открытием упанишад. Под натиском буддийской критики ведийские учителя разработали собственную онтологию — систематизированную и строгую: она включала теологию и космологию, в сумме оформившиеся в сотериологию. В деле нового осмысления наследия упанишад с трактовкой в терминах своего времени Шанкаре нет равных. Однако, несмотря на величие его труда и воздействие его мышления на всю индийскую духовность, Шанкара не исчерпал до конца мистические и философские ресурсы веданты, и в течение столетий после его ухода из жизни индийские учителя разрабатывали собственные, параллельные системы. Впрочем, веданта тем и отличается от других даршан, что сохранила свой творческий потенциал в эпоху сутр и первых комментариев на них. Можно сказать, что если суть "философских систем" санкхьи и йоги была выявлена между IV и VIII вв., то веданта познала свой истинный расцвет, начиная с Шанкары.[132]