Несмотря на распространившуюся моду писать о неких «орфико-пифагорейцах» (никогда, впрочем, не существовавших), орфизм и пифагореизм существенно разнятся даже в своих немногих общих пунктах. Пифагорейский метемпсихоз уже потому выглядит заимствованной доктриной, что, в отличие от орфического, он лишен своего первоначального контекста, отсечен от антропогонии и эсхатологии, которые и придавали ему характер религиозного учения. Согласно орфической антропогонии, изложенной в мифе об убийстве Диониса титанами, человек создан из божественного и титанического начал и с самого своего рождения несет на себе то, что (может быть, не очень удачно) называют первичным грехом.[428] Представления о родовой вине человечества, наказании за нее в виде заточения души в тело, воспринимавшееся как тюрьма или даже как могила, и возможности избегнуть этого наказания играли центральную роль в орфизме.[429]
Вполне возможно, что миф о растерзании Диониса титанами и вытекающая из него идея наследственной вины, с одной стороны, и представления о переселении душ — с другой, имеют разное происхождение. Для нас, однако, они с самого начала исторического пути орфизма выступают вместе. Идея вины, наследственной нечистоты и причастности к преступлению служила в орфизме своебразным обоснованием того, почему же, собственно, душа обречена на многочисленные переселения. Одновременно она указывала на возможность спасения путем очищения и следования βίος ορφικός, что ведет нас уже к орфической эсхатологии.
Ничего подобного этой антропогонии в пифагореизме нет, равно как и нет связанной с ней эсхатологии. Ни в одном из ранних свидетельств, которые можно определенно связывать с пифагорейцами, мы не находим того, чтобы переселение душ воспринималось само по себе как наказание за какие-то предшествующие грехи. Отождествление σώμα = φρουρά, приписываемое пифагорейцам, на деле принадлежит орфикам.[430] Другое отождествление, σώμα = σήμα, которое связывают с Филолаем, содержится в одном из его подложных фрагментов (44 В 14), но, во-первых, оно представляет собой ссылку на παλαιοί θεολόγοι τε και μάντεις, т. е. на Орфея и Мусея, а во-вторых, явно противоречит взглядам самого Филолая на душу как на гармонию (44 А 23).[431]
Единственное, что смог привести в качестве примера Уэст, — это следующее изречение: αγαθόν о! πόνοι, at δε ήδοναι έκ παντός τρόπου κακόν έπι κολάσει γαρ έλθόντας δει κολασθήναι (Iam. VP 85).[432] Хотя оно содержится в том разделе, где Ямвлих трактует пифагорейские акусмы, его форма не похожа ни на один из трех известных типов (что это? что есть самое...? что надлежит делать?), будучи скорее соединением первого и третьего типов. Ощущение «гибридности» усиливается еще и тем, что только первое предложение имеет параллели в пифагорейской традиции,[433] второе же является парафразом из эксцерпированного Ямвлихом аристотелевского «Протрептика»: τό φαναι διδόναι τήν ψυχήν τιμωρίαν και ζην ημάς έπι κολάσει μεγάλων τινών αμαρτημάτων (fr. 60).[434] При этом сам Аристотель приписывает это мнение οί αρχαιότεροι, т. е. опять-таки Орфею и Мусею! Можно ли в таком случае говорить о пифагорейском происхождении приводимой Ямвлихом «акусмы»?
По словам перипатетика Клеарха (fr. 38), некий пифагореец Евксифей утверждал, что душа привязана к телу в наказание и пребывает в нем до тех пор, пока бог не освободит ее по собственной воле. Кроме этой цитаты о существовании такого пифагорейца ничего неизвестно, и Буркерт справедливо замечает, что Евксифей — это фиктивный персонаж, в уста которого Клеарх вкладывает свою собственную доктрину.[435]
Обнаружить мотив наследственной вины в древнем пифагореизме не удается. Напротив, и в ранних, и в поздних источниках подчеркивается идея естественности и даже закономерности круговращения души по телам людей и животных. Об этом круговращении говорят Геродот (11,123) и Гераклид Понтийский (fr. 89), Аристотель (De an. 407 b 20) и Порфирий (VP 19). По словам Диогена Лаэрция, Пифагор первым стал учить, что душа совершает κύκλος ανάγκης, по очереди облекаясь то в одно, то в другое тело (VIII,13). В пассаже из «Теологумен арифметики», явно содержащем и ранний материал, говорится, что душа Пифагора периодически воплощается в его тело через каждые 216 лет.[436] В том, как подчеркивается, что Пифагор помнил все свои предшествующие воплощения (Эмпедокл упоминает в этой связи о 10 или 20 человеческих поколениях), можно увидеть даже элемент удовлетворенного любопытства. Все это бесконечно далеко от настойчивого стремления орфиков «вырваться из многострадального, мучительного круга», как говорится в одной из золотых табличек, уйти от своего телесного начала и вновь слиться с богами.[437]
Отсутствие (или, по крайней мере, маргинальность) идеи вины, будь то наследственной или личной, в пифагоровой версии метемпсихоза изымает его из контекста религии спасения и делает более похожим на религиозно-философское учение, тесно связанное с доктриной о вечном возвращении.[438] Если Пифагор и представлял круг перевоплощений неизбежным злом, вечно сопутствующим человеческому роду, то, вероятно, не большим, чем периодическое возвращение мира в свое первоначальное состояние. Круговращение души — лишь часть этого миропорядка, и потому мы не находим в традиции о Пифагоре следов представлений о том, что каждое следующее воплощение — это не только наказание за прошлые грехи,[439] но и ступень к будущему блаженству, а соответственно, оно должно быть лучше предыдущего. Любая душа вселяется в любое тело, замечает Аристотель со ссылкой на «пифагорейские мифы» (De an. 407 b 20). Предыдущие воплощения Пифагора никак не укладываются в «прогрессивный» ряд: сначала он был героем Евфорбом, затем по одной версии — рыбаком (Her. Pont. fr. 89), по другой — гетерой (Dikaear. fr. 36).[440] Чем провинился Евфорб и чем заслужила гетера воплощение в Пифагора? Что должно было ждать его в конце всех этих перерождений — становился ли он богом, как вещал о себе Эмпедокл (31 В 112),[441] возвращалась ли его душа к богам, как того желали орфики? Ответ на эти вопросы весьма сложен, и не только из-за отсутствия в пифагореизме общепризнанной религиозной доктрины или фрагментарности сведений об учении самого Пифагора.
Создается впечатление, что конец путешествий души (в отличие от предшествующих воплощений, о которых Пифагор, должно быть, рассказывал сам) не очень интересовал его, и потому на этот счет трудно найти что-либо определенное. В качестве местопребывания души после смерти традиция указывает Аид, Солнце и Луну и даже Млечный путь,[442] но были ли они промежуточными или окончательными пунктами? В Кротоне Пифагора называли Аполлоном Гиперборейским; пифагорейцы считали его одним из героев (Arist. fr. 191-192); в Италии ему отдавались героические почести (Arist. Rhet. 1398 b 14); если верить Тимею, на месте его дома был даже учрежден храм (FGrHist 566 F 131). Трудно, однако, оценить, насколько все это связано с метемпсихозом, точнее, с тем, что должно было произойти с душой Пифагора согласно его учению. Собственно говоря, представить себе такую версию метемпсихоза, которая не включала бы в себя надежду на лучшее существование в ином мире, не так уж сложно — сходные примеры есть в этнографической литературе. Этому, правда, противоречат стихи Иона, в которых со ссылкой на учение Пифагора говорится о счастливом существовании души Ферекида после смерти (36 В 4). Впрочем, что конкретно имел в виду Ион, не очень ясно; кроме того, он приписывал Пифагору создание орфических поэм, и мы не знаем, насколько ему была ясна разница между орфическим и пифагорейским метемпсихозом.[443]
