«Египтяне, — пишет он, — не входят в храм в шерстяной одежде и не погребают в ней покойников, ибо это считается нечестивым. В этом они сходны с теми, кого называют орфиками, и с пифагорейцами. Ведь посвященного в их обряды не дозволено хоронить в шерстяной одежде.[409] Об этом говорит и священное сказание (Ιερός λόγος)».[410] Второе предложение этого пассажа представлено в двух рукописных версиях: όμολογέουσι δέ ταύτα τοίσι Όρφικοίσι καλεομένοισι και Πυθαγορείοισι (Flor.)) όμολογέει δέ ταύτα τοΓσι Όρφικοισι καλεομένοισι και Βακχικοισι, έουσι δέ Αίγυπτίοισι και Πυθαγορείοισι (Rom.). Согласно короткой версии речь идет об орфиках и пифагорейцах (dat. pi. masc), согласно длинной — об орфических и вакхических обрядах, которые в действительности являются египетскими и пифагорейскими (dat. pi. neutr.).

Наиболее детально этот пассаж исследовал Линфорт, и хотя в его время другие случаи употребления ορφικοί были неизвестны (в отличие от τα ορφικά, относящихся к обрядам и литературе), он убедительно показал, что длинная версия появилась в результате интерполяции[411] Его аргументы тем более важны., что они противоречат общей тенденции Линфорта отрицать существование орфических сообществ в VI-V вв., тенденции, свойственной всему гиперкритическому направлению в изучении орфизма. Если ранний орфизм ограничивался лишь религиозной литературой и людей, называвших себя орфиками, не существовало, то орфические поэмы действительно могли возникнуть и в пифагорейской среде, а спор о метемпсихозе едва ли разрешится в пользу орфизма. Однако граффито из Ольвии с надписью Διο(νύσω) — ορφικοί демонстрирует, что во времена Геродота все-таки были люди, называвшие себя орфикам.[412] и придает короткой версии дополнительный вес.[413]

О том, что эти орфики верили в переселение душ, свидетельствуют слова, нацарапанные на другом граффито: βίος θάνατος βίος, а ниже — αλήθεια. Как резонно заметил Уэст, они подразумевают веру в жизнь после смерти,[414] т. е. в существование цикла, в котором временная смерть сменяется новым рождением. В самое последнее время орфический метемпсихоз получил еще одно, может быть, самое убедительное подтверждение. На ректо ольвийского граффито № 3, перед словом ψυχή было прочитано слово σώμα.[415] Таким образом, мы получаем известную оппозицию тела и души, о которой говорит Платон в том самом пассаже, где речь идет об орфическом метемпсихозе (Crat. 400с). И если какой-нибудь скепик даже после находки классической пары ψυχή — σώμα (отлично дополняющей текст первой таблички βίος θάνατος βίος) будет сомневаться в наличии метемсихоза в раннем орфизме, это значит, что он ожидает найти текст со словами: «Мы, орфики, верим в переселение душ!».

Итак, в середине V в. в самых разных областях Греции — от Ольвии до Великой Греции — существовала не только орфическая литература, содержавшая доктрину метемпсихоза, но орфические сообщества, верившие в нее. На это учение указывают и тексты орфических золотых табличек из Италии.[416] Самая ранняя из них, найденная в Гиппонионе, датируется рубежом V-IV вв.,[417] но текст орфической поэмы, написанный на ней, должен восходить к более раннему периоду. Идеи, близкие к метемпсихозу, мы встречаем у Пиндара,[418] да и то, что проповедовал Эмпедокл, больше походит на орфическое, чем на пифагорейское учение.[419] Все это подводит к выводу, что орфический метемпсихоз появился если не раньше Пифагора, то, по крайней мере, независимо от него.[420] Как бы быстро ни распространялось его учение, трудно представить, чтобы оно уже в V в. было интегрировано в орфизм.

Орфические поэмы, например, ту, комментарий к которой был обнаружен на папирусе из Дервени, большинство специалистов датирует второй половиной или даже концом VI в.[421] Между тем их близость к «Теогонии» Гесиода указывает скорее на начало, чем на конец VI в. Если Ферекид был автором первой теогонии в прозе и в его учении видно влияние зарождавшейся философии, то возникновение орфических теогоний должно относиться к более раннему времени. Хотя данные традиции здесь не очень надежны (они связаны либо с вопросом о времени жизни Орфея, либо с именами предполагаемых авторов поэм), из них все же можно извлечь некоторую информацию. Так, например, Геродот утверждал, что создатели орфических поэм жили после Гомера и Гесиода (11,53); едва ли здесь имелось в виду поколение Пифагора, который умер за несколько лет до рождения самого Геродота. Указания Иона и Эпигена ведут к последней трети VI в., прочие авторы связывают редакцию, публикацию или подделку орфических поэм с Ономакритом и другими поэтами, жившими при дворе Писистрата и Писистратидов (OF, test. 173-189),[422] а также с Ферекидом Сиросским (7 А 2).

Фигуры большинства предполагаемых авторов орфических поэм либо нам неизвестны, либо фиктивны, как, например, Орфей из Кротона или Орфей из Камарины; сведения, касающиеся Ферекида, выглядят не очень убедительно, равно как и догадки Иона и Эпигена. Однако есть ли у нас основания отрицать все, что касается Ономакрита? «Ясно, что поэмы были в самом деле анонимны и никто в действительности не знал, кто их написал», — отмечал Линфорт.[423] Но если поздние свидетельства, связывающие имя Ономакрита с конкретными орфическими поэмами, не очень надежны, то сообщение Геродота о подделке им оракулов Мусея (VII,6) отбросить не так-то легко. Ономакрит явно имел отношение к редактированию орфических книг,[424] и тот факт, что поздние авторы пишут об этом подробнее, чем Геродот, не может обосновывать радикальный скептицизм в вопросе о бытовании офических поэм в Афинах второй половины VI в. Совокупность всех известных сейчас данных позволяет выдвигать такую датировку с гораздо большей определенностью, чем раньше.

Пифагор в качестве πρώτος εύρετής метемпсихоза предпочитается многими еще и потому, что, в отличие от Орфея, он был осязаемой исторической фигурой. Но само желание найти личность «религиозного гения» — прародителя метемпсихоза столь же мало оправдано, как и попытки представить Пифагора передатчиком заимствованного учения, египетского, согласно античной традиции, или индийского — по современным представлениям.[425] Разумеется, доказать отсутствие влияния гораздо труднее, чем его наличие, ибо как можно полностью исключить какой-то еще неизвестный нам источник заимствования? Но если исходить из старого правила entia non sunt multiplicanda, то отсутствие у соседей греков сколько-ни(дь отчетливых следов метемпсихоза, равно как и тот факт, что он встречается во многих дописьменных культурах от Австралии до Сибири,[426] делают излишним и поиски «религиозного гения», и необходимость связывать греческий метемпсихоз с влияниями и заимствованиями. Его зарождение вполне объяснимо в контексте трансформации греческой религии, происходившей в VIII—VI вв. и связанной не в последнюю очередь с изменением традиционных представлений о человеке, о его отношении к богам, наконец, о его душе.[427]