Подробный лексический анализ письма Лисида показал, что оно едва ли возникло ранее I в. н.э.[340] Можно полагать, что и описание «математиков» и «акусматиков» появилось в эту же эпоху на рубеже тысячелетий, бывшую свидетельницей возрождения пифагореизма.[341] Об авторстве этого описания можно говорить лишь предположительно. Источником краткого упоминания обеих групп у Порфирия (VP 37) считается Антоний Диоген, автор романа «Чудеса по ту сторону Фулы».[342] Пифагорейская часть романа излагается от имени Астрея, ученика самого Пифагора, что могло бы объяснить псевдосовременный тон нашего пассажа.[343] Сложность, однако, состоит в том, что Ямвлих не использовал Диогена.[344] Если датировка Диогена первым веком н.э. верна,[345] его материалом мог уже пользоваться и Никомах; с другой стороны, нет серьезных препятствий и для того, чтобы относить Porph. VP 37 не к Диогену, а к самому Никомаху. В любом случае поиск источников этого рассказа едва ли уведет нас дальше начала новой эры.
Часть III РЕЛИГИЯ Глава 1 Шаманизм в Древней Греции? Тех, кто начинал изучение пифагореизма 20-30 лет назад, не могло не смущать то обстоятельство, что научная традиция предлагала им на выбор образ Пифагора-математика (в реальности которого очень многие сомневались) и Пифагора-шамана (реальность которого доказывали многие авторитеты). Хотя Пифагор считался не единственным греческим шаманом, компания его «коллег» казалась весьма странной и пестрой: мифологические герои и фольклорные персонажи (Орфей, Одиссей, Абарис, Геракл), философы (Эмпедокл, Парменид) и чудотворцы (Эпименид, Аристей, Гермотим). «Греческий шаманизм» едва ли будет понятен вне контекста более общей теории «паншаманизма». Последняя зародилась в конце XIX в., когда изучение сибирского шаманизма, будучи еще во многом описательным, становилось на путь теоретизирования и поиска сравнительного материала, в том числе и в сколь угодно отдаленных культурах. Если в 1903 г. ван Геннеп с укором ссылался на статью о шаманизме в Ассирии,[346] то с тех пор географические и временные рамки бытования шаманизма — несмотря на предостережения ван Геннепа — сильно раздвинулись.[347] Из обзорной статьи Элиаде следует, что сфера распространения шаманизма совпадает со сферой обитания человека,[348] а его возникновение восходит к эпохе палеолита. Своей известностью концепция «паншаманизма» более всего обязана трудам В. Шмидта 20-30-х гг.[349] и книге Элиаде,5 переведенной в 50-60-х гг. на основные европейские языки. Примерно в эти же годы происходит и становление теории «греческого шаманизма», развитие которой зависело от распространенности в научном мире идеи о том, что шаманизм в принципе может быть найден в любой культуре. В современной литературе о шаманизме можно различить три основных направления.[350] Первое из них ограничивает этот религиозный феномен определенной географический зоной, чаще всего — Сибирью, Центральной и Северной Азией.[351] Второе направление считает сибирский шаманизм locus classicus, но признает существование и других форм шаманизма, причем в регионах, весьма отдаленных от Сибири, например в Австралии или Индии. Третье направление, существующее скорее в рамках феноменологии религии, полагает, что шаманизм — столь же универсальное явление, как и сама религия. С точки зрения двух последних направлений, для того чтобы доказать существование «греческого шаманизма», нет особой необходимости в поисках недостающих звеньев между историческим сибирским шаманизмом и Грецией. Для феноменолога здесь достаточно типологического сходства некоторых черт греческой религии с шаманизмом. Несколько более исторически ориентированные «паншаманисты» исходят из того, что шаманизм уходит корнями в культуру палеолита и мог, следовательно, достаться грекам по наследству. К счастью, те, кто занимается (и занимался) античностью, гораздо больше тяготеют к историческим объяснениям. В этой области имела шанс на успех лишь та концепция шаманизма, которая могла указать на посредников между греками и сибирским шаманизмом. Не случайно поэтому, что после первого, кажется, упоминания шаманизма, которое мы встречаем в работе Дильса о Пармениде,[352] эта идея затем в течение нескольких десятков лет не пользовалась популярностью. Дильс упоминал о шаманизме вскользь, в качестве параллели, проясняющей некоторые особенности архаической поэзии. Для того чтобы свести эти параллельные линии вместе, необходимы были следы реальных исторических контактов, необходим был посредник. Такой посредник был найден в знаменитой статье Мейли[353] (во многом находившегося под влиянием идей В. Шмидта) — им оказались скифы. Именно скифский шаманизм, реконструированный Мейли, оказал, по его мысли, решающее влияние на появление в Греции целой плеяды шаманов.[354] Вскоре после второй мировой войны практически одновременно выходят посмертно изданная книга Корнфорда[355] и знаменитая работа Доддса.[356] Обе они содержали специальные главы о шаманизме, однако концепция Доддса стала в дальнейшем гораздо более влиятельной — опять-таки потому, что Доддс, опираясь на Мейли, предлагал историческое решение проблемы, тогда как для Корнфорда греческие поэты были like shamans, т. е. речь шла о сравнении двух стадиально близких феноменов. С начала 60-х гг. теорию Мейли-Доддса активно разрабатывал Буркерт,[357] хотя в последние годы он с меньшей охотой, чем прежде, обращается к этой теме.[358] Но и в последние десятилетия нет недостатка в работах, которые принимают и развивают теорию «скифско-греческого шаманизма»,[359] особенно в связи с орфизмом.[360] Как отмечалось недавно, «Орфей как мифический шаман или прототип шамана — это наиболее модная сейчас идея».[361] Нельзя сказать, чтобы «греческий шаманизм» был обделен вниманием критики, но она, как правило, затрагивала лишь отдельные блоки этой теории. Кан, например, убедительно показал, что традиция об Эмпедокле даже отдаленно не напоминает истории, связанные с шаманами,[362] а Болтон подробно опроверг шаманистское влияние на Аристея из Проконнеса.[363] В статье об Орфее Граф упоминает шаманизм скорее по привычке, каждый раз отмечая, что эти ссылки в действительности ничего не объясняют.[364] Доуден продемонстрировал, что реконструкция Мейли основана, в сущности, на песке.[365] Пифагору здесь повезло меньше других: его «шаманизм» не столько опровергали, сколько эмоционально отрицали.[366] Самая, пожалуй, серьезная и обстоятельная критика шаманизма в Греции пифагорейский материал, к сожалению, не рассматривала.[367] вернуться Städele. Op.cit, 212 ff; Dörrie Η. Lysis, KP 3 (1975) 844. Ранее его датировали III в. (Burkert, Pseudopythagorica, 24 f; Thesleff. Pseudo-Pythagorica, 78), а Делят даже IV в. (Delatte. Lit., 101 f). вернуться Аполлоний, кажется, знал только классических Πυθαγόρειοι и Πυθαγορισταί (Rohde, 138). Названия всех остальных групп появляются не ранее II в. н.э. ακουστικοί, μαθηματικοί, φυσικοί: Aul. Gel. 1.9; σεβαστικοί, πολιτικοί, μαθηματικοί: Anon. Phot. 438 b 19 ff (о датировке см.: Mejer. Op.cit, 91 п. 60); εσωτερικοί, εξωτερικοί: Hippol. Ref. 1,2.4. ακουστικοί, μαθηματικοί и φυσικοί, упоминаемые Авлом Геллием со ссылкой на его учителя Тавра, соответствуют трем группам пифагорейцев из эпиграммы Сократа (А.Р. 14.1), хотя сами названия в ней не приводятся. Предположительная датировка эпиграммы — I в. н.э., из чего можно заключить, что άκουσματικοί — это развитие более ранних ακουστικοί. вернуться Rohde, 126. В дальнейшем Роде исключил данный пассаж из материалов Диогена (Roman, 272 п. 2), но к этой идее затем вновь вернулись: Jäger. Quellen, 36 ff, 43 ff; Reyhl. Op.cit, 20 ff; Fauth W. Zur kompositorischen Anlage und zur Typik der Apista des Antonius Diogenes, Würzburger Jahrb. 4 (1978) 61, 66. См. также: Burkert, 99 n. 9; des Places. Op.cit, 15 ff. Диоген широко пользовался эллинистическими источниками. вернуться Если размотать сложный клубок сюжетных линий романа, то окажется, что один из его героев, Деркилид, встречался с Астреем около 500 г., когда Пифагора уже не было в живых, но расцвет пифагорейских сообществ в Южной Италии еще не прервался (Rohde. Roman, 265 п. 3; Merkelbach R. Roman und Myserium in der Antike. München 1962, 232). вернуться Rohde. Roman, 272 n. 2; Burkert, 99 n. 9. вернуться Rohde. Roman, 257; Reyhl. Op.cit, 3 f. См. также литературу, указанную в: Antonio Diogeno. Le incredibili avventure al di la di Tule, a cura di M. Fusillo. Palermo 1990, 38 n. 24. вернуться Gennep Α. van. De Pemploi du mot 'chamanisme', RHR 47 (1903) 51. вернуться Сейчас лишь один сборник (С.-М. Erdsman, ed. Studies in Shamanism. Stockholm 1962) предлагает нам работы о шаманизме у афганских кафиров, венгров, шведов, североамериканских индейцев, в Непале и в Ветхом Завете. вернуться «Единственный континент, где шаманизм встречается редко, — это Африка» (Eüade Μ. Recent Works on Shamanism: A Review Article, HR 1 [I960] 153). вернуться Schmidt W. Der Ursprung der Gottesidee. Bd II-XII. Münster 1929-1955. 5 Eliade M. Le chamanisme et les techniques archaiques de Vextase. Paris 1951. вернуться См. весьма ценную по материалу, но малосодержательную по выводам диссертацию: Motzki Η. Schamanismus als Problem religions wissenschaftlicher Terminologie. Köln 1977. вернуться Сюда могут входить и родственные сибирским племена Аляски. вернуться Diels Η. Parmenides Lehrgedicht. Berlin 1897, 14 f. вернуться Meuli K. Scythica, Hermes 70 (1935) 121-176 = Gesammelte Schriften. Bd II. Basel 1975, 817-873. На год раньше появилась статья: Кагаров Ε. Шаманство и проявление экстаза в греческой и римской религии, Известия АН СССР № 5 (1934) 387-401, оставшаяся, впрочем, без внимания. вернуться Правда, Мейли находил следы шаманизма уже в гомеровских поэмах и даже у праиндоевропейцев, но эти идеи были встречены со скепсисом и дальнейшего развития среди классиков не получили. вернуться Cornford Fr. Principium Sapientiae. Cambridge 1952. вернуться Dodds E. The Greeks and the Irrational. Berkeley 1951. вернуться Burkert, 120 ff; idem. Γόης: zum griechischen 'Schamanismus', RhM 105 (1962) 36-55. вернуться В его истории греческой религии мы встречаем лишь три кратких упоминания о шаманах (Burkert. GR, 180, 320, 446) — это, в сущности, немногим больше, чем у его предшественника Нильсона, который посвятил шаманизму несколько строк, подчеркнув при этом, что в целом он не встречается у индоевропейцев (Nilsson. GGR I, 164 п. 5, 617 f). В последних работах Буркерта шаманизм вообще не упоминается (Burkert W. Antike Mysterien. München 1991). вернуться См. например: Potrats J. Α. Η. Die Skythen in Südrussland. Basel 1963, 131 f, 141, 147; Claus R. B. Toward the Soul. New Haven 1981, 111 f; Kinstrand J. F. Anacharsis. Oxford 1981, 18 ff; Hartog Fr. The Mirror of Herodotus. Berkeley 1988, 150 ff. вернуться Graf Fr. Orpheus: A Poet among Men, J. Bremmer, ed. Interpretations of Greek Mythology. London 1987, 102 n. 2. С другой стороны, автор недавней работы о «тайных обществах» в античности считает пифагореизм «наиболее типичным примером шаманизма» (Dacosta J. Initiations et societes secretes dans Vantiquite greco-romaine. Paris 1991, 172 ff). вернуться Kahn Ch. H. Religion and Natural Philosophy in Empedocles' Doctrine of the Soul, AGPh 42 (I960) 3-35. вернуться Dowden K. Deux notes sur les scythes et les Arimaspes, REG 93 (1980) 486-492. вернуться Maddalena A. Pitagora sciamano? RF 92 (1964) 103-117; Vogel C. De. Philosophia. Part I. Studies in Greek Philosophy. Assen 1969, 78 ff. Филип, также отрицая шаманизм, особенно в эту область не углублялся (Philip, 177 f). вернуться Bremmer J. The Early Greek Concept of the Soul. Princeton 1983, 25 ff. См. также: Levi Μ. Α. I nomadi alia frontiera. I popoli delle steppe a Vantico mondo greco-romano. Roma 1989, 111 n. 117, 112, 116 f. |