Избегая рассмотрения указанных принципиальных различий, исследователи рискуют не заметить, что просветительская критика была направлена только против догматической косности церкви, ее притязаний на авторитет, однобокой ориентации на потусторонний мир и, наконец, против превращения церкви в мирской институт власти. Однако само по себе христианство она, как правило, под сомнение не ставила. Ведь не случайно среди носителей идеалов Просвещения был довольно высок процент духовенства.

Так что Токвиль в середине XIX в. справедливо заметил, что антиклерикализм философов и их республиканско-демократических последователей в целом никоим образом не выражал изначально антихристианской позиции. Церковь потому и смогла выйти из революции без ущерба и даже укрепившейся, что сумела разорвать связи со Старым порядком и тем самым сделать беспочвенными обоснованные упреки[68]. Политическая победа контрреволюции и церковный традиционализм XIX в. вытеснили из общественного сознания тот факт, что уже в конце XVIII в. наметилась тенденция развития в христианско-демократическом направлении, на которое сегодня ссылаются христианско-демократические партии Западной Европы[69].

То обстоятельство, что подобная адаптация христианского учения, обремененная политическими импликациями, уже по материальным соображениям в основном не могла быть приемлемой ни для высшего католического клира, ни для монахов, объясняет, почему именно из этих кругов исходила особенно интенсивная пропаганда тезиса о заговоре. Ведь в реформированной церкви не осталось бы места для того высшего католического духовенства, которое в XVIII в. рекрутировалось почти исключительно из дворянства, избирало церковную стезю, как правило, не следуя внутреннему призванию, а чтобы лучше обеспечить себя, играло роль удельных князей и часто вело образ жизни, не подобающий священникам. Монахов особенно часто критиковали потому, что с точки зрения просветительско-утилитаристских представлений они выглядели паразитами; кроме того, они с самого начала резко не принимали не только мирского Просвещения, но и просветительских тенденций в церкви.

Благодаря тому, что в XVIII в. церковь и христианство все больше втягивались в мирские идеологические дискуссии, процесс секуляризации ускорился[70]. Поскольку просветительский рационализм отличался утилитаристским характером, религия оказалась перед угрозой, что ее лишат автономии, на которую она претендовала, станут оценивать исходя из ее социальной и моральной полезности и, наконец, в крайних ситуациях используют как инструмент чисто мирской идеологической борьбы. Эту новую ситуацию еще в 1788 г. констатировал Ривароль, как следует из его высказывания, направленного против Неккера: «Когда-то спорили только об истинности религии, теперь спорят только о ее полезности»[71].

После того как намечены исходные рамки, следует подробнее рассмотреть вызов, который Просвещение бросило церковной традиции. Поскольку этот вызов стал конститутивным для тезиса о заговоре, прежде всего надо привести такие высказывания и аргументы, которые как будто легитимируют конспирологическое мышление и подтверждают его правоту.

Конфликт между просветителями, по преимуществу воспринимающими себя как христиане, и сторонниками ортодоксальной веры в Откровение проистекает из просветительской веры в автономию разума. Антиномию абстрактного разума и традиционной веры в Откровение Дидро в 1765 г. в своей статье «Философ», написанной для Энциклопедии, охарактеризовал так: «Разум для философа есть то, чем является милосердие для христианина. Действия христианина определяет милосердие, философа — разум... Философский ум — это ум наблюдательный и точный; он соотносит все вещи с их истинными принципами»[72].

Если, опираясь на такие антитетические формулировки, понимать век Просвещения как поле битвы, где свет сражался с тьмой, разум — с обскурантизмом, властью попов и тиранией, причем христианская ортодоксия, со своей стороны, квалифицировала просветительский свет как сатанинский[73], трудно не заметить, до какой степени просветительские импульсы и категории повлияли на богословие того времени — прежде всего на протестантское. Протестантское духовенство пыталось осуществить синтез традиционного христианского учения и идеологии Просвещения в таком широком объеме[74], что Лессинг в 1774 г. с определенным преувеличением мог сказать: «С кафедр, вместо того чтобы говорить о смирении разума перед верой, теперь не говорят ни о чем ином, кроме как о тесной связи разума и веры... Вся религия Откровения не что иное, как еще одна санкция для разума»[75].

Сопротивляясь таким рационалистическим тенденциям, Ланге, богослов из Галле и противник Кристиана Вольфа, уже в 1736 г. заявил, что он, хотя и не возражает против использования разума в богословии, по-прежнему не может не «ставить principium rationis в должное подчинение principio revelationis»[76]. По сравнению с верой в Откровение ортодоксальных ее приверженцев и с притязаниями рационалистов на абсолютную правоту это если не в теории, то на практике можно считать примирительной позицией[77].

Крайний, но опять-таки показательный пример, связанный с рассматриваемым здесь конфликтом, — биография самого спорного из немецких народных просветителей, протестантского богослова Карла Фридриха Бардта[78]. Он стал завзятым антиклерикалом, отказался от многих из основных положений христианства[79] и часто упоминается в непосредственной связи с тезисом о заговоре. В 1789 г. Бардт в сочинении «О просвещении и средствах ему способствовать» выдвинул в качестве «закона просвещения» следующую максиму: «Вера никогда не основывается исключительно на авторитете»[80] — и сделал провоцирующее заявление: «Церковь не должна ни во что вмешиваться, не должна ничего предписывать и приказывать, потому что все ее члены имеют равные права»[81]. Наконец, он потребовал, чтобы доверие народа священникам отличалось от «слепого благоговения и боязни», с какими «католическая чернь льнет к своим попам и монахам»[82]. «Просвещенный самостоятельный мыслитель» (Selbstdenker) действует скорей по совету апостола: «Всё испытывайте, хорошего держитесь»[83].

Если просветительская критика в первую очередь направлялась против церкви, причиной тому были церковные притязания на авторитетность, столь же всеобъемлющие, сколь и не поддающиеся рациональному объяснению, а также терпимость и даже поощрительная позиция просвещенных абсолютистских монархов и их функционеров по отношению к такой критике — до тех пор, пока она не выступала против политического строя. Как только просветительская критика, вследствие притязаний разума на суверенитет имевшая и политическую релевантность[84], выходила за пределы предоставленного ей пространства, власти неминуемо воспринимали ее как чрезвычайно опасное взрывчатое вещество. В конце концов, ведь и лично нерелигиозные монархи — как Фридрих II Прусский — ценили церковь как воспитательницу лояльных подданных. Абсолютистская версия учения о Божьей милости[85], в соответствии с которой государи зависят исключительно от Бога и ответственны только перед ним, что отводит притязания церкви на контроль над светской властью, сама давала отправные точки для идеологической критики абсолютистской философии государства — критики, нередко вдохновлявшейся христианскими идеалами. Ранний образец такой критики — оставленные французским сельским священником Жаном Мелье (ум. 1737) и нелегально опубликованные Вольтером заметки, которые одновременно разоблачают и отвергают эту специфически абсолютистскую легитимистскую логику[86]. Мелье не только называл науку богословия «непрерывным оскорблением человеческого разума»[87], но объявлял прежде всего божественное право монархов «самым абсурдным, самым нелепым и самым ненавистным из необоснованных притязаний»[88]. Ссылаясь на это право, монархи пытаются избавиться от земной ответственности, потому что с богами им легче договориться, чем с людьми.