Здесь нельзя не обратить внимания на такое обстоятельство, чреватое последствиями: уже в организации и идеологии «Великой Тверди» наметилась опасная тенденция к тому, чтобы элитарно-мессианские малые группы были способны манипулировать идеалами свободы и извращать их[786]. Правда, организация Буонарроти, конспиративная в строгом смысле слова, не характерна для «тайных обществ» рассматриваемого периода. В ней скорей проявлялась будоражащая потребность в свободе в самом широком смысле. Николай Тургенев описал эту функцию «тайных обществ» в таких выразительных словах: «Именно возможность открыто, не боясь быть превратно понятым или истолкованным, говорить не только о политике, но и любых вопросах составляла невыразимую прелесть наших собраний»[787].

Как ясно осознал Гёте, «желание создавать отдельные общества» указывает на то, что появилось «больше потребностей», чем «удовлетворяют сверху, больше видов деятельности, чем могут направить или использовать сверху»[788]. Без понимания этого принципиального обстоятельства даже сравнительно неидеологизированная и близкая к реальности попытка составить представление о заговоре в конечном счете вела к ошибочным выводам. Это показывает, например, привлекшая внимание всей Европы обвинительная речь, которую произнес генеральный прокурор Франции Маршанжи после провалившегося путча в 1822 г. Он заявил: «Нынешние революции... не прирожденные, им научили, а поскольку этот урок был преподан от Севера до Юга, этим объясняется однородность заблуждений от Апеннин до Ориноко... Тайные общества — мастерские заговора; они имеют давнее происхождение, но с 1815 года их деятельность была, так сказать, перманентной»[789].

По сравнению с этим комментарий директора прусского департамента полиции Кампца к приговору Бреславльского высшего окружного суда по процессу демагогов, а также к донесению русской императорской следственной комиссии по делу декабристов[790] выглядит более реалистичным. Ведь его проницательный анализ придает меньше значения «искусственному» характеру революции. Кампц рассуждает следующим образом: «Согласно документам, все раскрываемые вновь и вновь с 1815 г. от Неаполя до Копенгагена и от Лиссабона до Петербурга тайные политические революционные объединения по цели, принципам, организации и внешней форме... в значительной мере похожи друг на друга»[791]. Кампц, рассматривавший конституционную форму правления как переходную к республиканской, констатировал, что «у либералов по всей Европе существует самая полная cause commune [единство], и между ними происходит постоянное, очень быстрое сообщение». При этом он выражал удовлетворение тем, что немецкое мещанское и крестьянское сословия, а также военные не приемлют «политических злодеяний и глупостей, а также пустых химерических теорий»[792]. Поскольку революционный принцип провозгласил себя «научно обоснованным гражданским переворотом», а подобный переворот не может «совершиться без насилия»[793], Кампц оптимистично заявляет: «С высокой вероятностью можно надеяться, что революционный принцип отныне завершил свой цикл в нашей части света»[794]. Правда, для этого правительство не должно допускать, чтобы учебные заведения превращались в «рассадники безбожия, порока, преступления и измены и в места, где воспитывают порочных людей, прожектеров, революционеров и изменников»[795]. Ведь известно же, «с каким усердием иллюминаты заботились о народном образовании»[796].

Прежде чем продолжить анализ тезиса о заговоре как такового, нам предстоит рассмотреть вопрос о включении евреев в число заговорщиков против «трона и алтаря» — процесс, который можно наблюдать с конца XVIII в. Поскольку христианско-контрреволюционный тезис о заговоре до сих пор еще основательно не изучен, постольку и проблему обвинения евреев в участии в заговоре до недавнего времени почти совсем обходили вниманием. Так, например, еще в 1965 г. в исследовании Уолтера Лакёра сказано: «Книги аббата Баррюэля и шевалье де Мале[797] о Французской революции говорят о тройном заговоре — философов, масонов и прожектеров. Для евреев в подобном заговоре тогда явно не было места»[798]. В своей работе «Благословение на геноцид» Норман Кон в 1967 г., ссылаясь в основном на рассматриваемое ниже письмо Симонини от 1806 г., впервые четко указал на контрреволюционное происхождение тезиса о еврейском заговоре, который особо активно использовали национал-социалисты[799]. Это первое указание, в 1968 г. подхваченное и развитое Львом Поляковым[800], далее следует поставить на более прочную источниковедческую базу.

В среде распространителей тезиса о заговоре очень рано возникла тенденция в число «заговорщиков» включать евреев. Их все более перемещали в центр предполагаемого заговора, так что прилагательные «масонский» и «еврейский» наконец стали синонимами и могли заменять друг друга. Наконец, даже масонов-неевреев стали называть «искусственными евреями» (künstliche Juden) и сочли, что «тайна масонства целиком в еврее», как позже утверждал Эрих Людендорф в своих антимасонских тезисах[801]. Такая эволюция объясняется рядом факторов, которые уже частично изучены исследователями антисемитизма.

Конститутивное значение как для европейского еврейства вообще, так и для возникновения тезиса о всемирном жидомасонском заговоре имело положение евреев в средневековом обществе. Поскольку христиане возлагали на евреев коллективную ответственность за казнь Иисуса, последние не могли целиком интегрироваться в общество, подчиненное религиозным законам. В результате евреи, изгнанные в гетто, были вынуждены заниматься такими делами — прежде всего мелочной торговлей, обменом и ростовщичеством, — которые согласно христианской социальной доктрине не пользовались большим почетом или вообще рассматривались как нехристианские и потому грязные[802]. Тем самым христианский антииудаизм уже в Средние века способствовал возникновению экономическо-социального «антисемитизма зависти» и провоцировал его, а тот, в свою очередь, укреплял христианский антииудаизм, дав ему возможность сохраниться и в секуляризованном обществе.

Хотя «Древние хартии» 1723 г., написанные в духе деизма и представляющие собой основной закон масонства, в принципе допускали посвящение евреев, вопрос приема евреев в масонские ложи был очень спорным в среде самого масонства[803]. Кроме как в Англии и Голландии, до 1789 г. на Европейском континенте евреев принимали только в виде исключения, а если и принимали, то лишь в нерегулярные, так называемые «угловые ложи»[804]. Формально это было следствием того, что переработанная в 1741 г. редакция «Древних хартий», ставшая обязательным документом и в Германии, категорически исключала допуск «обрезанных»[805]. Эта статья сужала определение, содержавшееся в прежнем варианте, согласно которому масонам полагалось только «следовать той религии, которую приемлют все люди»[806], и делавшее прием евреев вполне возможным. Подобную дискриминацию нельзя оценивать просто как проявление «исконного» масонского антисемитизма, ее скорей надо интерпретировать как уступку присущим тогдашнему обществу антисемитским настроениям, от которых, естественно, не всегда были свободны и масоны.