Определения религии в истории мысли. Два основных их типа: 1) определения с позиций откровенного атеизма (французское «просвещение», фейербахианство, марксизм, антропологический эволюционизм, позитивистский социологизм, фрейдизм и т. д.[23]) и 2) определения в рамках сознания, принимающего религиозные ценности (самой различной степени конфессиональной идентичности). Дифференцированное отношение теологии к этим двум типам определений. Приведенные атеистические определения-оценки религии (уровни их логичности, научности и выражаемого в них «духовного горизонта») как «объект поражения» со стороны теологической апологетики. Определения второго типа. Римский термин religio как идентификация чувства «ритуальной совестливости», определяющей выполнение сакральных обязанностей и табуирование некоторого круга действий (у Плавта и Авла Геллия — с III в. до н. э.), а также культы богов (у Тита Ливия — I в. до н. э.)[24]. Цицерон (I в. до н. э.): религия римского народа как триединство жертвоприношений, гаданий по птичьему полету и толкования речений оракулов (О природе богов III.5), сам же термин religio — от religere («перечитывать») как благочестивое размышление или медитации, противопоставляемые мирской прагматике (О природе богов II.28). Ложное этимологизирование наряду с выявлением реального признака определяемого феномена. Лактанций: religio от religare («связывать») в «Семи книгах божественных установлений» (304–313) — сущность религии именно как «связь», союз, завет между человеком и создавшим его Богом (IV.28.2). Правильное этимологизирование у Лактанция — трактовка, развиваемая далее бл. Августином в «Пересмотре» I.12.9 и «Об истинной религии»[25], — выражающее одновременно системообразующий компонент религии в качестве, выражаясь современным языком, экзистенциального диалога между Богом и человеком, осуществляющегося в их «синергии» и ее сакрализации. «Редукционистские» определения религии в рамках неатеистического сознания. Отождествление религии с определенными умозреними, верованиями, познавательной деятельностью, построением системы спекулятивного знания, близкой к философской (Г.В.Ф. Гегель, О. Конт, Г. Спенсер, Дж. Мартино, Ф. Макс-Мюллер, Г. Гэллоувэй, А. Уайтхед, П. Хонигсгейм и другие[26]). Отождествление религии с источником санкционирования нравственного сознания и стремлением к нравственному идеалу (И. Кант, М. Арнольд, Ф. Брэдли, Э. Стейс и другие[27]). Отождествление религии с мистическими чувствами «абсолютной зависимости», «благоговения», «страха и завороженности» и другими, сопровождающими «встречу» человека и Бога, а также с переживанием «нуминозного» (от лат. питеп — божественное могущество), «священного» и с мистическим опытом как таковым при учете различных его культурных транскрипций (Ф. Шлейермахер, Р. Отто, Н. Зедерблом, М. Элиаде, К.Г. Юнг, К. Ясперс, П. Бергер, У. Кинг и другие[28]). Приоритетность последнего способа идентификации религии в настоящее время. Неоспоримая важность каждого из трех выделяемых здесь составляющих религии. Их соответствие, с антропологической точки зрения, силам души, «захваченной» религиозной жизнью (в первом случае полный приоритет отдается разуму, во втором — воле, в третьем — чувству). Их необходимость как составляющих существо религии, которая без одного хотя бы из этих компонентов не была бы религией. Отличие этих определений от абстрактных, которые не содержат специфических признаков религии (Э. Кейрд, Э. Фромм и другие[29]). Отсутствие среди неатеистических трактовок религии XIX–XX вв. ее идентификации через культово-ритуальный и социально-общинный аспекты, «монополизация» этих отождествлений атеистическим антропологизмом (ср. Дж. Фрэзер) и социологизмом (ср. Э. Дюркгейм)[30]. Наличие религиозной ритуалистической идентификации религии начиная с появления самого термина в римской культуре (см. выше) и институциональной идентификации религии начиная с послеавгустиновской эпохи[31].
Может ли теология соотносить свою предметность с предложенными определениями религии? Иными словами, являются ли указанные необходимые компоненты религии еще и достаточными для ее идентификации? 1.2. Критика многими философами предложенных определений как односторонних. Позиция У. Джемса, выступившего против любой попытки выдать часть за целое, У. Элстона и других философов религии, правомерно настаивавших на принципиальной «многосоставности» феномена религии[32]. Одна из лучших попыток дать интегралистское определение религии на основании критики любых «частичных» ее определений у С.Н. Трубецкого (1899): «Философы и богословы определяли религию различно, выдвигая вперед ту или иную особенность отношений человека к тому высшему существу или тем высшим силам, которому или которым он поклоняется. Одни полагали сущность религии в субъективной вере, другие — в объективном откровении; одни определяли религию как индивидуальное отношение человеческой души к божественному, другие сводили ее к тому собирательному творчеству и той социальной организации, которыми созидаются культ, догмат, религиозная община и иерархия. В самой сфере психологии религия понималась различно: преимущественное значение придавалось либо интеллектуальному элементу, т. е. она определялась как своего рода понимание или представление сущего (Гегель), либо элементу эмоциональному — чувству (например, „чувство зависимости“ у Шлейермахера), либо, наконец, элементу человеческой воли, в ее отношении к высшей нравственной воле (Кант). Все означенные моменты, несомненно, присущие религии, не исчерпывают ее, будучи взяты в отдельности. Религия может быть предварительно определена как организованное поклонение высшим силам (курсив автора — В.Ш.). Такое поклонение — будь то поклонение чувственное, материальное, или же служение в духе и истине — предполагает несомненную для верующего сознания реальность тех высших сил, которым оказывается почитание. Вместе с тем оно предполагает веру, т. е. религиозное настроение, выражающееся в определенной системе культа и системе представлений о божественном. Самая вера не сводится к разуму, чувству или определению воли, но обнимает собою все эти способности нашего духа…»[33] Конструктивность интегралистской интерпретации религии для понимания предметности теологии. С точки зрения «субъективной» — религиозное сознание как триединство проявлений разума, воли и чувства (не одного из них) в «организованном поклонении высшим силам». Онтологический приоритет разума: любая религиозная практика — и сакральная и этическая — и само переживание священного предполагают наличие определенных религиозных убеждений, без которых они лишились бы самой своей интенциональности. Наличие и «обратных связей»: сам религиозный разум направляется также волей и, в отличие от разума собственно философского, «пропитан» религиозными чувствами. С точки зрения «объективной» — религия как многоединство всех факторов, отмеченных приведенными определениями начиная с цицероновского и лактанциевского. Мировоззренческий фактор — вера в неэмпирическую реальность божественного мира, возможность участия этого мира в существовании и судьбе мира эмпирического и вступления его в «союз» с человеком — как основание системы компонентов религии. Реализация религиозного целеполагания человека в виде возможности обретения земных и посмертных благ из его «союза» с божественным миром — в триединстве действий, заданных нравственно-поведенческими, культовыми и институциональными нормами той или иной религиозной общности. Названные факторы как определяющие религиозное существование каждого члена любой религиозной общности. Факторы «факультативные» для рядовых членов религиозной общности (принятие наставничества, исполнение особых религиозных обетов), «обязательные» для ее особо посвященных представителей (участие в инициации новых членов общности, наставничество, прозелитическая деятельность), относящиеся к ее особым образом духовно одаренным представителям (особая аскетическая практика, духовное созерцание). Перечисленные факторы — составляющие «мировых религий»[34], с уточнениями и «вычетами» и для остальных. вернуться Ж. Мелье (+1729): предписания религии закреплены лишь «законами государей и сильных мира сего, которые воспользовались этими выдумками для того, чтобы с их помощью легче держать в узде народ и творить свою волю» — Мелье Ж. Завещание. Т. 1. М., 1954. c. 82. Фейербах: «сущность и сознание религии исчерпываются тем, что заключаются в сущности человека, его сознании и самосознании. У религии нет собственного, особого содержания» — Фейербах Л. Избранные философские сочинения. Т. II. М., 1955. c. 52. Ср. «классическое» определение религии у Ф. Энгельса — как «фантастического отражения в головах людей тех внешних сил, которые господствуют над ними в их повседневной жизни, — отражение, в котором земные силы принимают формы неземных» — Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. 2 изд. Т. 20. М., 1955–1981. c. 328. Ср. характеристику религии у Фрейда в «Недовольстве культурой» (1930), где он применяет к ней критерии «психо-биологической полезности», утверждая, что она «наносит урон действию адаптации и отбора, предлагая свои собственные пути достижения счастья и иммунитета против страдания. Ее техника заключается в снижении ценности жизни и в деформировании до бредового состояния картины реального мира, в основе которых лежит устранение понимания смысла» (цит. по: Дадун Р. Фрейд. М., 1994. c. 236). вернуться Основные греческие эквиваленты religio — νόμος (религиозный обычай, установление) и λατρεία (богослужение). Второй термин, как и religio, употреблялся для передачи древнееврейского huqqat («закон», «культовое установление»), например, при переводе И сказал Господь Моисею и Аарону: вот устав Пасхи: никакой иноплеменник не должен есть ее (Исх 12:43, ср. 29:9, Лев 7: 36, 16:31, Числ 19:2). О литературе, посвященной ритуалистической трактовке религии в Риме и указанных параллелях в других древних традициях см.: Dierse U., Ratschow С.Н. Religion. // Historisches Wörterbuch der Philosophie. Hrsg. J. Ritter und K. Gründer. Bd. 8. Basel, 1992. S. 632–635. вернуться «Пусть религия нас соединит (religet) c единым Всемогущим Богом, чтобы наш дух… и истину… не разъединяло ничто тварное» (§ 310). вернуться Гегель в «Философии духа» (1-е изд. 1817): «содержание философии и религии одно и то же» и «религия… есть истина для всех людей, вера, покоящаяся на свидетельстве духа», который «свое содержание как религиозное, существенно спекулятивное, прочно удерживал бы, даже при употреблении чувственных представлений…» — Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 3. М., 1977. c. 394. вернуться Кант в «Религии в пределах только разума» (1793): «всякая религия состоит в том, что мы смотрим на Бога как на достойного всеобщего почитания законодателя всех наших обязанностей…»; ср.: «Религия (рассматриваемая субъективно) есть познание всех наших обязанностей как божественных заповедей» — Кант И. Собрание сочинений в восьми томах. Т. 6. М., 1994. c. 109, 164. вернуться Шлейермахер в «Речах о религии к образованным людям, ее презирающим» (1798–1799): «Самобытная область религии есть область чувства. Понятия и принципы в религии суть лишь знание о религии, описание того, что дано человеку в опыте» — Шлейермахер Ф.Д. Речи о религии к образованным людям, ее презирающим. Монологи. СПб., 1994, c. 37. П. Бергер: «религия есть смелое предприятие человека создать священный Космос… Священным мы считаем нуминозную, возбуждающую страх могущественность, которую человек переживает иначе, чем самого себя и все же — как с ним связанную…» (цит. по: Яблоков И.Н. Религиоведение. Учебное пособие и Учебный словарь минимум по религиоведению. М., 2000. c. 139). У. Кинг: «религия — это организация жизни вокруг глубинных измерений опыта — варьирующих по форме, полноте и ясности в соответствии с окружающей культурой» — King W.L. Religion // The Encyclopedia of Religion. Ed. M. Eliade. Vol. 12. NY, 1995. P. 286. вернуться Кейрд: «Религия человека, если она искренняя, есть то сознание, в котором он принимает определенное отношение к миру и собирает в единый фокус все значение свой жизни». — Caird E. Evolution of Religion. Vol.1. Glasgow, 1894, P. 81. Очевидно, что то же самое можно сказать об отношении к любой, самой земной человеческой привязанности, «если она искренняя». Фромм прямо утверждает, что слово религия может употребляться «не для обозначения системы, обязательно связанной с понятием Бога или идолов, а для обозначения любой системы взглядов и действий, которой придерживается какая-либо группа людей и которая служит индивиду схемой ориентации и объектом поклонения» — Фромм Э. Иметь или быть? М., 1990. c. 140. вернуться Ср. Э. Дюркгейм: «Общество располагает всем необходимым для того, чтобы пробудить в умах чувство божественного — просто благодаря той власти, которую оно имеет над ними» — Durkheim E. The Elementary Forms of Religious Life. NY, 1926. P. 207. Его же трактовка богов как «переодетого общества» практически не отличается от марксистской. вернуться Так, Сальвиан Марсельский в своем «Об управлении Божием или о провидении» (440) идентифицирует религию как институциональный порядок, «орден», а потому «религиозный» у него в первую очередь монах. вернуться Джемс в «Многообразии религиозного опыта» (1902): «условимся под религией понимать совокупность чувств, действий и опыта отдельной личности, поскольку их содержанием устанавливается отношение ее к тому, что она почитает Божеством» — Джемс В. Многообразие религиозного опыта. М., 1910. c. 26–27 (правда, философ-прагматист в своем определении религии не уделяет «отдельного» места разуму, а позднее в той же книге утверждает, что именно чувство составляет сердцевину религии). У. Элстон: «Вряд ли следует надеяться на возможность получения адекватного определения природы столь сложного явления, как религия, включающего существенным образом все эти формы человеческой активности, если ограничивать ее верой, чувством, обрядом или нравственным сознанием изолированно» — Alston W.P. Religion. // The Encyclopedia of Philosophy. Vol. VII. P. Edwards Ed. in Chief. L. — NY, 1967. P. 141. вернуться Трубецкой С. Религия // Энциклопедический словарь. T. XXVI а. Изд. Ф.А. Брокгауз и И.А. Ефрон. СПб., 1899. c. 539–540. вернуться Правильнее было бы говорить о религиях прозелитических (осуществляющих миссионерскую деятельность за границами конкретного этноса и отличных тем самым от религий «этнических»), в которые можно было бы включить, помимо христианства, ислама и буддизма, также, по крайней мере, иудаизм, джайнизм и частично индуизм. |
