Упорядочить эти «точки применения» богословской рефлексии для любой христианской конфессии можно по-разному, но удобнее — графически, как расположенные на окружностях ряда концентрических кругов. Круги эти также можно представить по-разному, но пользуясь длительным и (с необходимыми оговорками) оправданным обращением средневековой теологии к перипатетическим моделям, можно воспользоваться одной из самых простых схем аристотелевского «науковедения». В «Политике» Аристотель различает три уровня общественного существования человека (который является существом общественным по самой своей природе): жизнь личная, семейная и государственная (1253 а 15–20). Это деление нашло отражение в античной доксографической литературе[193], а впоследствии было активно усвоено схоластической «практической философией» — как различение «этики», «домохозяйства» и «политики»[194]. В применении к прикладным богословским дискурсам принятие этой схемы означает, что мы можем самым условным образом различить те из них, которые касаются внутренней жизни той или иной христианской конфессии (соответствует уровню «этики»), ее диалога с другими христианскими конфессиями (соответствует уровню «семейных отношений») и, наконец, ее позиций по отношению к внешнему ее окружению, миру инорелигиозному (соответствует «политике»)[195]. Такое распределение прикладных богословских дискурсов по указанным концентрическим кругам позволит в какой-то мере систематизировать хотя бы некоторый аспект их многообразия. Точкой же отсчета и расчетов этих концентрических кругов мы, в соответствии с нашими начальными установками, будем считать Православие как догматическо-каноническо-евхаристическое единство поместных православных церквей.

На уровне «внутриличностном» востребованными являются те богословские дискурсы, которые касаются осмысления и решения проблем жизни самой православной церкви и которые снова будет удобно рассматривать в виде концентрических кругов. Самый внутренний из них — дискурс, обращенный к внутренней же духовной жизни каждого православного христианина. Сюда относится прежде всего то, что можно условно обозначить в качестве «богословия молитвы» и что в общем виде уже входило в содержание теотетики, в рамках которой каждый сознательный христианин может рассматриваться как «священнослужитель» [Лекция 8.1][196]. Второй концентрический круг составляют церковные отношения, главными из которых являются отношения пастырей и пасомых, и здесь богословские дискурсы отчасти совпадают с традиционными дисциплинами «пастырское богословие» и «гомилетика» (искусство проповеди), к которым приложимы несколько уточнений. Во-первых, вторая из них относится к первой не как параллельная линия, но как часть к целому. Во-вторых, вследствие того, что клирономия[197] как принципиальная позиция (не как психологическая установка) в богословской мысли XX века неуклонно и заслуженно преодолевалась (ср. концепция «апостолата мирян»), пастырское богословие необходимо должно балансироваться дискурсом типа «богословия для мирян». В-третьих, оба этих дискурса, как дальнейшие «применения» теотетики, не должны включать в себя то, что «остается» от основных богословских дисциплин (а опосредованно они связаны со всеми ними), но содержать именно актуальную для них проблематику, которая, с другой стороны, не должна совпадать с соответствующими «практическими советами» или «технологиями» (рекомендации по риторическому аспекту проповеди и т. д.). Наконец, круг, внешний по отношению к двум предшествовавшим, составят богословские дискурсы, обращенные к актуальным общецерковным проблемам, связанным, прежде всего, с обсуждаемыми реформами — официального церковного перевода Св. Писания, церковного календаря[198], богослужебного и канонического устава[199]. Соответственно и здесь речь должна идти о рассмотрении богословских именно аспектов соответствующих проблем, а не той «апелляции к традиции», которая, как было окончательно выяснено прот. Георгием Флоровским, сама по себе Апостольскому и Святоотеческому Преданию еще не соответствует [см. Лекция 10.3].

Уровню «семейных отношений» соответствует диалог единства православных поместных церквей с инославными христианскими конфессиями. Если «практические» задачи только что обозначенных богословских дискурсов связаны с улучшением положения дел в различных измерениях внутрицерковной жизни, то здесь они направлены на улучшение межхристианского взаимопонимания, плодотворного взаимообмена в опыте «домостроения» духовной жизни и, в конечном счете, к созиданию условий для преодоления разделения христиан, которое становится особо востребованным ввиду все более всестороннего и беззастенчивого наступления на христианский мир самых многообразных антихиристианских сил (как «видимых», так и «невидимых»). Рассматриваемые дискурсы отчасти перекрываются традиционной дисциплиной «сравнительное богословие», которая, однако, в настоящем виде в качестве отдельной дисциплины (иногда она считается, хотя и неоправданно, даже одной из основных) нуждается в значительных «ограничениях». Во-первых, с собственно теологической точки зрения она является «применением» экклезиологии как одного из направлений догматики [см. Лекция 6.2]. Во-вторых, ее основное содержание перекрывается изучением истории церкви под углом зрения «символогии» [см. Лекция 4.2, 3]. Имея, таким образом, все основания для перевода данного компаративистского дискурса в область «прикладного богословия», несмотря на огромную важность решаемых им «практических» задач, можно предположить, что наиболее правильным было бы «распространение» его предмета за границы «сравнительной догматики» в области сравнительно-исторической литургики, каноники, аскетики и мистики для всестороннего сопоставления разделившихся христианских конфессий под православным углом зрения. Понять все многообразие факторов, приведших христиан конца XX столетия к новому уровню разделений, и тенденцию к дальнейшей «атомизации», различать среди них показатели действительной эрозии и проявления «личных особенностей» отдельных конфессий, связанных с особенностями национально-культурными (персоналистическая христианская экклезиология никак не может считать безусловным идеалом «глобализацию» как таковую), и рассмотреть конкретные перспективные «точки сближения» христиан в рамках всех перечисленных факторов — таковы основные задачи современного сравнительного богословия. Его практическая результативность предполагает размежевание с обеими крайностями — как конфессионального релятивизма (при котором богословский дискурс может стать практически неотличимым от религиоведения), так и «фальшивого конфессионализма» (В.В. Болотов), при котором все «свое» хорошо по определению как «свое», а все «не-свое» рассматривается с «презумпцией виновности»[200]. Для православного христианина не может быть безразлично современное влечение многих западных христиан (испытывающих в эпоху своего «постмодерна» и неуклонных адаптаций к обезбоженному миру[201] тягу к христианской аутентичности) к православной иконографии, гимнографии и восточнохристианской святоотеческой литературе, в том числе не только древней, но и новой [см. Лекция 10.3], и он должен делать все от него зависящее, чтобы это целительное стремление поддерживать. В то же время он не может не признать, что в целом ряде случаев (организация приходской жизни, дел милосердия, самого богословского образования, бережное отношение к церковным памятникам и архивам и многое другое) ему есть что заимствовать у западных христиан и что это понимание должно предполагать и практические выводы.