Вера Гвибера в чудеса, о которых он пишет, — полнейшая. Мало этого, он демонстрирует, что случается с теми, кто в них не верит или хотя бы проявляет сомнения. Некий аббат «в наше время» пожелал удостовериться в том, верно ли, что голова святого короля Англии Эдмунда, будучи отсечена от тела, вновь прочно с ним соединилась. Находясь в усыпальнице святого, он стал тянуть к себе его голову, тогда как его товарищ тянул ноги святого в противоположную сторону, и они убедились, что голова и туловище образуют прочное единство. Наказание за проявленное ими неверие заключалось в том, что их руки лишились всякой силы.

В городе, где родился Гвибер (название остается неизвестным), хранится рука святого Арнульфа, и возникло сомнение в ее подлинности. Реликвию подвергли испытанию огнем и убедились в том, что она осталась неповрежденной. Немного спустя тяжело заболел родственник Гвибера. На него наложили руку святого мученика, и в тот же миг боль переместилась в другое место, и так продолжалось до тех пор, пока она не достигла шеи и плеч больного и не вышла вон.

Рассказы о чудесах и видениях наполняют всю «автобиографию» Гвибера. Может показаться, что они отвлекают автора от основной мысли, сбивают с сюжета, но это, конечно, не так. Видения и чудеса составляют в его глазах, как и, надо полагать, в восприятии его современников, существеннейший аспект действительности, и именно поэтому Гвибер столь охотно о них рассказывает. Без них жизнь непонятна и бедна, они суть важное ее измерение. Знание об этих феноменах, полученное из непосредственного наблюдения и участия, равно как и от других лиц, обогащает человека, составляя неотъемлемый аспект личного опыта. Говоря о видениях, исцелениях и иных чудесах, Гвибер на самом деле не уходит от себя, — напротив, он раскрывает свой внутренний мир.

Итак, биография Гвибера Ножанского фрагментарна, мы знаем лишь первую ее часть, а затем автор все более и более как бы «забывает» о себе, и создается впечатление, что причина не в каком-то гипертрофированном его смирении, которое не позволяет ему сосредоточиться на собственной особе, — причина скорее в том, что он не видит в ней основного, самостоятельного сюжета, а потому его внимание отвлекается, переключается на предметы, которые занимают его несравненно сильнее. С рукоположением в настоятели монастыря Гвибер как личность перестает развиваться и изменяться, его жизненные цели достигнуты, и сказать о себе, собственно, более уже нечего.

Тем не менее внимательный исследователь найдет некоторую связь между отдельными частями сочинения Гвибера. Эту связь образует его память, но память, ориентированная на исповедь. Если мы отрешимся от модели автобиографии, сформировавшейся в Новое время, то увидим, что мемуары и автобиография здесь не расчленены и что жанр, объединяющий воспоминания о событиях, свидетелем которых был Гвибер, с рассказом о его собственной внешней и внутренней жизни (точнее, об ее фрагментах), — не что иное, как именно исповедь. Первое слово в «Monodiae» Гвибера — confiteor («каюсь»), а одно из заключительных — confessio («исповедь»). В этих смысловых границах, установленных религиозной мыслью эпохи, и движется его жизнеописание¹⁷.

Петр Абеляр (1079–1142) — младший современник Гвибера Ножанского. В научной литературе давно утвердилось мнение о том, что в своих философских произведениях он развивал идеи, подчас непривычные для средневековой мысли, и по-новому поставил ряд богословских проблем. Стремясь примирить веру с разумом, не поступаясь суверенностью последнего (впрочем, эту тенденцию можно обнаружить и у других мыслителей эпохи), Абеляр предпочитал тезису «верую, дабы понять» принцип «понимать для того, чтобы уверовать». Вера для него — не слепое, нерассуждаюшее следование заветам, опирающееся на совокупность сакральных актов, которые непосредственно не затрагивают душу и разум человека, но содержание его внутреннего мира. Disputatio y Абеляра — принцип сопоставления и столкновения различных толкований, точек зрения, которые предполагают участников диспута, причем каждый из них занимает собственную позицию, отвечающую его убеждениям, и, следовательно, индивидуален. Рациональное объяснение обретает уместность и необходимость в контексте теологического дискурса, тем самым обосновывается роль интеллекта в вопросах веры, равно как и во всех иных сферах человеческой деятельности.

Этика Абеляра строилась на новом для той эпохи принципе. Правильность или неправильность поведения индивида, его греховность или безгрешность определяются, по Абеляру, не самими по себе деяниями и их последствиями, но прежде всего, если не исключительно, внутренними побуждениями. Тенденция к ин-териоризации веры и к преодолению преимущественно ритуального отношения к вопросам спасения, наметившаяся в этот период, нашла в этике Абеляра философское обоснование¹.

Этот принцип порывал с традицией предшествующего периода, когда людей судили преимущественно за поступки, не обращая особого внимания на намеренья или душевное состояние субъекта: предметом рассмотрения было одно только объективное деяние, а не психическая личность. Пожалуй, наиболее наглядным выражением этой традиционной установки была уже упомянутая в другой связи ордалия — «Божий суд». Виновность или невиновность человека выяснялись на основе правовой процедуры, объединявшей сакральное и мирское начала; вмешательство Бога, которое проявлялось в конкретном акте (в ходе испытания раскаленным железом, либо водой, либо в судебном поединке), решало дело. При этом исход испытания не имел отношения к личности и психике испытуемого. Его Я в ордалии отступало на второй план перед отношениями между семьями, родами, другими коллективами. Ордалия должна была восстановить мир между конфликтующими социальными группами и предотвратить длительную, кровопролитную и изнуряющую вендетту².

Между тем Абеляр понимал грех как согласие на зло, на недолжное; иными словами, в центре его анализа оказывается волеизъявление индивида. Следование путем греха или отказ от него зависят от его нравственного выбора. Лица, не знакомые с Евангелием, не знают содержащегося в нем нравственного закона, а потому свободны от вины. Даже те, кто осудил и распял Христа или подвергал христиан гонениям, согласно Абеляру, не могут считаться виновными. Ведь члены синедриона, римские солдаты и имперские чиновники воображали, будто преследуют самозванца и мятежника; следовательно, они руководствовались иными, нежели христиане, ценностями и в их сознательные цели не входило греховное нарушение божественного закона, как они его понимали. Они поступали по совести, тогда как Иуда, предавший Учителя, осознал свою вину, раскаялся и повесился. Грех в интерпретации Абеляра субъективируется. Нетрудно видеть, что в этику Абеляр привносит элемент исторической изменчивости и обусловленности.

Соответственно, исповедь и покаяние в этой системе рассуждений имели смысл не сами по себе, в качестве некоторых ритуально-обязательных процедур, но исключительно как выражение искреннего душевного сокрушения, вызванного осознанием содеянного греха. Человек стоит перед перспективой Страшного суда, и она не может не оказывать мощного давления на его сознание, но спасение достижимо только посредством волеизъявления, вследствие внутреннего очищения от греха, сознательного «сотрудничества» с Богом в деле спасения, а не с помощью внешних актов, не затрагивающих психики индивида.

Индивид не исчезает из поля зрения философа и в тех случаях, когда Абеляр обращается к персонажам, давно уже превращенным в символы. Так, в его «Сетованиях» (Planctus) ветхозаветные герои выступают не в роли предшественников Христа (в средневековой традиции было принято толкование Ветхого Завета как предвосхищения Нового), но, скорее, в качестве реальных индивидов в трагических ситуациях; например, Абеляр впервые увидел библейского Самсона как страдающее человеческое существо.