Главное различие между обоими происшествиями состоит в том, что в «Истории моих бедствий» упор в повествовании делается на переживаниях Абеляра, на его унижении, стыде и чувстве позора; и точно так же в письмах Элоизы речь идет об эмоциональной стороне несчастья, постигшего их обоих. Проблема, которая стоит перед исследователем этих сочинений, заключается в том, чтобы понять, какую жизненную драму перенесли любовники-супруги и как она отразилась на личности Абеляра и Элоизы. Между тем в сообщении Эйлреда мы, естественно, не находим никакого Ich-Erzahlung, и аббат-хронист воспринимает эту человеческую трагедию несколько отчужденно. Не скрывая своего сокрушения по поводу произведенного в женском монастыре злодеяния, автор тем не менее ни словом не обмолвился о переживаниях его жертв; под его пером ни юноша, ни девушка не выступают в качестве личностей, душам и телам которых было причинено увечье. Подчеркнем еще раз: главное для этого автора — чудо, воспоследовавшее за актом кровавой расправы. Таким образом, уместность приведения здесь рассказа аббата Эйлреда заключается в контрасте между пересказанной им историей и историей-самопризнанием Абеляра. Нельзя не принять во внимание и различия между моральным, интеллектуальным и социальным весом героев обоих повествований: безвестные монашка и монах — в одном случае (Эйлред даже не позаботился о том, чтобы узнать их имена и поинтересоваться дальнейшими их судьбами), выдающийся богослов и магистр с его ученой возлюбленной-женой — в другом.

Мне кажется, однако, что подобное сопоставление обоих происшедших почти синхронно случаев кастрации, которой подверглись духовные лица, дает дополнительную возможность для того, чтобы яснее представить себе ментальную и нравственную атмосферу эпохи. В глазах последующих поколений, как и в глазах наших современников, роман Абеляра и Элоизы рисовался и продолжает рисоваться в некоем романтическом ореоле. Наши несчастные любовники оказываются в одной компании с Тристаном и Изольдой или Паолой и Франческо. Изувеченье Абеляра остается тягостным и трагическим эпизодом, омрачающим их любовь. Но в суровой действительности Средневековья расправа над «новым Аристотелем» вполне может рассматриваться и в другой перспективе, какую являют нам события в монастыре Уоттон. Все возвышенное и кажущееся романтическим исчезает в этом контексте, и остаются ненависть и фанатизм.

Отдельные исследователи сообщения аббата Эйлреда объясняют описанную им расправу над юными любовниками патологическим состоянием монахинь, ее учинивших, и трудно отрешиться от предположения, что виною тому — нездоровая психологическая атмосфера женского монастыря. Однако американский историк Дж. Констэбл, который детально изучил сообщение Эйлреда, ставит под сомнение это толкование, продиктованное, по его мнению, фрейдистскими настроениями иных современных исследователей. Он предпочитает объяснять кровавое насилие над юным грешником заботами монахинь об очищении монастыря от скверны и восстановлении доброй репутации их обители².

Мне представляется, что обе версии вовсе не исключают одна другую: разъяренные обитательницы монастыря, дав волю своим подавленным инстинктам и сексуальной неудовлетворенности, естественно, были склонны искать оправдания этого чудовищного, даже и по тогдашним стандартам, деяния куда более возвышенными мотивами. Но то, что они принудили произвести эту операцию возлюбленную монаха, не заставляет ли предполагать, что они были обуяны патологическими эмоциями? Можно было позаботиться о своем добром имени без того, чтобы разнуздать кровожадную жестокость и явный садизм.

Подобные зловещие самосуды были частью тогдашней повседневности, и Абеляр, упирая в «Истории бедствий» на такие испытанные им эмоции, как публичный стыд и позор, попрание чести и унижение, а равно ссылаясь на Божью кару, превосходно знал, что конфликты, в которые он то и дело втягивался, могли в отдельных случаях привести и к физической расправе — побиению камнями, линчеванию и сожжению на костре. Инициаторами такого рода расправ могли быть не одни только его высокопоставленные враги, но и разъяренные толпы фанатиков.

Жуткая сцена кастрации юного монаха, изображенная Эйлредом, видится мне как часть того социально-религиозного и нравственно-правового background'a, на фоне которого следовало бы оценивать рассказ Абеляра о постигших его бедах. Сосредоточив все свое повествование, от начала до конца, естественно, на собственной персоне, Абеляр, сознательно или неосознанно, мысленно изолировал себя от той среды, к которой он на самом деле целиком и полностью принадлежал. Отдавая должное его человеческой исключительности и индивидуальности, мы вместе с тем не в праве забывать о том, что он был сыном своего времени.

Глубокое и всестороннее исследование творчества Петрарки, прежде всего его посланий и других прозаических произведений, — вышедшая в 1995 году книга Л. М. Баткина «Петрарка на острие собственного пера. Авторское самосознание в письмах поэта». Я получил возможность ознакомиться с ее содержанием уже после того, как первый вариант этой моей работы был завершен и опубликован. Однако ведущие идеи моего коллеги касательно проблемы личности, положенные в основу этой монографии, сказать по правде, не явились для меня совершенной новостью, поскольку неоднократно были высказаны им в других его трудах.

Напомню: с большой последовательностью Баткин отстаивает мысль о том, что о человеческой личности и индивидуальности как о суверенном субъекте, сознательно творящем свою судьбу и руководствующемся при этом относительно разработанной и принятой в обществе концепцией личности, можно говорить только применительно к периодам Новой и Новейшей истории Европы. Что же касается всех без исключения предшествующих стадий истории, от так называемых примитивных до конца Средневековья, то, по Баткину, на их протяжении отсутствовали как регулятивная идея личности, так и ее конкретные воплощения. Индивид (Баткин противопоставляет понятия «индивид» и «личность» как качественно несоизмеримые) в этих «доличностных» обществах был всецело включен в плотную и всеобъемлющую сеть религиозно-нравственных и социально-правовых нормативов и поступал в соответствии с теми требованиями, какие предъявляли к нему его статус, сословие и группа. По Баткину, было бы тщетно искать понятие «личность» в античном, раннехристианском и средневековом обществах. Самодовлеющая личность возникает, по его убеждению, лишь в складывающемся буржуазном обществе, которое впервые предоставляет человеку свободу выбора собственного поведения.

Эти мысли были четко сформулированы моим коллегой уже в его книге «Итальянское Возрождение в поисках индивидуальности» (М., 1989). Насколько я могу судить, он придерживается их и в своей новейшей монографии. Не намереваясь существенно пересматривать мою главу о Петрарке, я вместе с тем ощущаю потребность высказаться, хотя бы самым кратким образом, относительно методологии, лежащей в основе нового труда моего старого друга.

По утверждению Баткина, Петрарка представляет собой в истории европейской и мировой культуры первое «частное лицо», всецело посвятившее себя словесному творчеству и как бы абстрагировавшееся от какого бы то ни было социального статуса и положения, закрепленного в обществе. Перед нами автор, который в своих эпистолах, казалось бы, характеризует самого себя и сообщает различные факты собственной биографии, но делает это таким образом, что, скорее, скрывает свое индивидуальное Я от читателя, а может быть, и от себя самого. Автобиография Петрарки, в той мере, в какой о ней вообще можно говорить, — продукт сознательного мифотворчества, и докапываться до «подлинной» личности поэта, по сути дела, оказывается безнадежным занятием. Более того, это предприятие и лишено смысла, поскольку личность Петрарки целиком и полностью заключена в сочиненных им текстах.