Говоря о мере индивидуального в различные культурно-исторические эпохи, ряд диспутантов высказывались за то, что феномены личности и индивидуальности существовали всегда и везде, разумеется, по-разному проявляясь в разных культурах. Другие же настаивали на том, что понятие «личность» — не универсально-историческое, но локально-европейское, характеризующееся такими параметрами, как внутренний выбор и стремление к свободе. Появление личности в этом случае датируют эпохой раннего Нового времени, когда возникло и само это понятие, с присущей ему мировоззренческой и этической спецификой. Такая позиция предполагает отрицание существования личности и индивидуальности в восточных обществах; при этом подчеркивается контраст традиционалистской культуры (восточного не-Я) и западной (западного Я).

Л. М. Баткин склонен считать, что индивидуальность и личность присутствуют лишь в те эпохи, которым известны эти идеи и понятия. Он акцентирует новоевропейское происхождение личности. Личность для него — это индивид, который выходит за свои частные пределы в культурный «космос», в бесконечное переосмысление того, что такое он сам. Личность появляется в результате обретения индивидом сознательной способности к выбору собственного пути и собственного социального поведения и потому возникает сравнительно поздно — в эпоху Возрождения.

Лишь немногие участники дискуссии говорили о личности применительно к эпохе Средних веков, выделяя такие ее признаки, как свобода воли и христианский персонализм.

Э. Ю. Соловьев подошел к рассмотрению проблемы с точки зрения права. Индивид, по его мнению, существует везде, где есть общество (индивид определяется как юридически вменяемая человеческая особь, к которой могут быть применены категории ответственности, подсудности и наказуемости); индивидуальность — другой полюс индивида, ее характеристикой является установка на самобытность и оригинальность; личность же возможна лишь там, где формируется гражданское общество.

Большинство участников дискуссии все же сошлись в том, что личность является ядром любой культуры, полагая, что исследование структуры личности так или иначе связано с задачей изучения языка культуры. Понимание личности как ядра культуры порождает герменевтическую ситуацию, когда расшифровке следует подвергнуть наши собственные понятия и категории, в которых описывается проблема личности и индивидуальности, а значит, нужно «учиться обратному переводу» (A. B. Михайлов). Ключом к постижению проблемы личности оказывается в этом случае бахтинская идея диалога культур (С. С. Неретина).

Одновременно участники дискуссии признали необходимость изучения уникальных и неповторимых феноменов культуры, указывая, однако, на трудности сочетания разных подходов. Историк, по удачному выражению Баткина, вынужден двигаться между социологической Сциллой и психологической Харибдой, стремясь не абсолютизировать какой-либо из этих подходов.

Было бы небезынтересно проследить, как возникла и трактовалась в историографии проблема чести и человеческого достоинства у древних скандинавов.

Ее обсуждение началось довольно давно. Особенно пристально эта категория сознания была рассмотрена в начале XX века замечательным датским историком Вильгельмом Грёнбеком в книге «Наши предки в древности»¹. Грёнбек пластично и всесторонне воссоздавал миропонимание скандинавов Раннего Средневековья, пытаясь проникнуть в строй их мыслей и чувств. Подобное вживание, вчувствование не столько опиралось на строгую методику исследования памятников далекого прошлого, сколько питалось гениальной интуицией ученого. Грёнбеку удалось очертить систему ценностей скандинавов эпохи саг и обнаружить решающие импульсы их поведения. Оно, как показал датский ученый, диктовалось в первую очередь чувством человеческого достоинства, и саги рисуют конфликты, порожденные посягательствами на честь свободного индивида. Вторжение в личные или имущественные права, которое могло уронить достоинство бонда в его собственных глазах и в глазах окружающих, неизбежно приводило к нарушению его душевного равновесия и воспринималось как несовместимое с честью индивида. Эта коллизия была рассмотрена Грёнбеком в качестве центральной предпосылки древнескандинавской картины мира.

Для того чтобы понять строй культуры германцев и скандинавов, писал он, «необходимо заново выучить их язык», ибо основные его понятия отличались в эту далекую эпоху неповторимым своеобразием и семантической многозначностью. Главные из этих понятий, как он показывает, это — «мир» (в смысле «умиротворенность», «покой», «внутреннее равновесие») и «удача» («везенье», «счастье»).

Эти категории Грёнбек не рассматривает как относящиеся исключительно к индивиду, но теснейшим образом увязывает их с понятием родства: индивид — неотъемлемый член родственного коллектива, который и обеспечивает каждому из сородичей внешнее благополучие и чувство уверенности. Насколько в древнем обществе были распространены вражда и кровная месть, настолько же они были невозможны в отношениях между сородичами. Противоположные указания источников Грёнбек склонен толковать не более как исключения и симптомы расшатывания уникальной органической системы.

Честь и достоинство — высшие ценности, ущемление которых неизбежно влекло за собой драматичный кризис человеческого сознания, — Грёнбек укореняет в родовых традициях германо-скандинавской культуры (точка зрения, которая вполне соответствовала все еще доминировавшему в науке начала XX века убеждению в живучести и цепкости родового строя).

Стремясь возможно более рельефно определить неповторимое своеобразие германо-скандинавской культуры, Грёнбек рассматривает широкий круг ее проявлений, от быта до магии и ритуала, празднеств и верований. Этот всесторонний анализ дает ему основание для следующего обобщающего заключения: «В более поздние времена человек — это обособленный индивид, отъединенный от остальных рубежами рождения и смерти и границами своей физической личности; личность, в смысле характера, зачастую означает — в условиях „современного“ бытия — сумму опыта, накопленного человеком в его изолированном мозгу за короткий его век. Но в древней культуре, где опыт собирается на широком фундаменте сообщества, а не нагромождается на индивида в виде узкого обелиска, человек представляет собой вечную личность, живущую в несчитанных и неизвестных веках, изменяясь внешне, но тем не менее продолжаясь в сменяющихся поколениях. Его личность не ограничена ни его телом, ни мыслями и чувствами, запертыми в изолированной фигуре; его душа, согласная с деятельностью его духа, разлита по представлениям, чувствам, идеалам, преданиям и свойствам, которые существуют независимо от его частного бытия или небытия… В непрерывности рода, в его реликвиях, земельных владениях, даже в его стадах примитивные люди самым естественным образом видят более сильные проявления своей жизни, нежели в самих себе, точно так же как жизнь монаха, покоящаяся на подобных духовных основах, поглощается монастырем и церковью. Для нас… индивидуальное — это наш принцип упорядочивания жизненного опыта, почва, на которой покоятся наши обычаи и институты, реальность, которой питаются наши радости и горе. Между тем примитивный человек проживает и ощущает свою собственную вечность, упорядочивая факты бытия, и в теории, и на практике, с другого конца. Отдельный человек существует как производное от большого Человека своего сообщества, и даже все люди рода в совокупности в любой данный момент образуют лишь малую часть всей Hamingja»².

Я привел довольно длинный отрывок из книги Грёнбека не только для того, чтобы познакомить читателя с ее стилистикой, но и прежде всего потому, что в этом рассуждении содержится квинтэссенция концепции датского ученого. Спору нет: он подметил существенные черты сознания древних скандинавов, запечатленные в созданной ими литературе, однако его рассуждения нуждаются в существенных коррективах. Вывод Грёнбека о растворении индивида в кровнородственной группе базируется преимущественно на изображении языческих ритуалов, жертвоприношений, пиров и иных коллективных действий, коими достигалось внутреннее сплочение группы. Но в какой мере демонстрация подобного единения свидетельствует об уникальности статуса индивида в древнескандинавской культуре? Разве в собственно христианскую эпоху церковные праздники и обрядовые действа не достигали по сути дела того же самого эффекта?