Декарт, выстраивая модель явления, шел в противоположном направлении: он «измышлял» многослойную структуру экспланаса теории, которую трудно, а порой и невозможно было ни доказать, ни опровергнуть (разве что ссылками на то, что Бог – не обманщик и вложил в нас правильное, хотя и далеко не полное, знание неких исходных первичных истин о физическом мире). В итоге модель явления оказывалась настолько умозрительно-сложной, что не поддавалась никакой квантификации. Поэтому Ньютон, как ранее Галилей, опираясь на соображения конструктивного прагматизма, полагал, что:
– пустота и движение в пустоте возможны;
– допустимо рассматривать ускоренное движение, не касаясь вопроса о природе тяготения (gravitas);
– достаточно признать, что тяготение (какова бы ни была его природа) постоянно по величине и всегда действует одинаково1653.
Конечно, всегда можно сослаться на то, что, мол, не в этом суть дела. Декарт дал философии и науке нечто большее, нежели правильную формулу свободного падения. Он дал «формулу» свободного мышления. Ибо если мы утверждаем, что тяжесть камня есть «реальное» (то есть оккультное) качество, отличное от самого камня и способное двигать его к центру Земли, то тем самым мы приписываем тяжести знание некой цели и стремление к ней, то есть мы вносим в неодушевленную материю, как выразился М.К. Мамардашвили, «тень мысли»1654. И ради этого, то есть ради освобождения души «в том числе и от пелены самой себя»1655, ради своей умозрительной правоты Декарт был готов идти против течения вопреки фактам и конкретным результатам. Более того, «мы принадлежим к тому интеллектуальному универсуму, принципы которого сформулировал Декарт <…> и на котором покоятся современная наука и наша цивилизация»1656. Да и вообще, как сказал Вольтер, «он [Декарт] достоин уважения даже в своих заблуждениях. Да, он делал ошибки, но он их делал на основе метода»1657. Все это, бесспорно, так. Но и у науки, той самой науки, которую строили Галилей и Ньютон на принципах, которые в целом оставались Декарту чуждыми, была своя правда.
Картезианское разделение души и тела, материи мыслящей и материи протяженной означало, в глазах Ньютона, отрицание зависимости материального мира от Бога1658. Здесь в пояснение сказанного уместно привести одно любопытное свидетельство. Речь идет о реакции китайских мудрецов на полученные ими от миссионеров сообщения о первых достижениях новой европейской науки. «Мудрецы нашли саму идею науки абсурдной, поскольку, хотя повелителю поднебесной и дано устанавливать законы и требовать их исполнения под угрозой наказания, исполнять законы и подчиняться им дано лишь тем, кто способен эти законы “понять”, а “дерево, вода и камни”, о которых толкуют мистификаторы-европейцы, очевидно этим свойством “понятливости” не обладают: им нельзя приписывать законы и от них нельзя требовать их исполнения. Глаз традиции здесь предельно четко зафиксировал родимое пятно теологического происхождения науки. Прежде чем говорить о “законах природы”, полезно выяснить, а как эти законы там оказались, то есть выяснить ту самую деталь, от обсуждения которой наука уклоняется уже не первое столетие»1659.
Возможно ли ради свободы философского мышления, ради того, чтобы «держать мысль», пойти против фактов? Ответ Декарта: «Да, можно и необходимо, если для объяснения фактов требуется вводить, прямо или косвенно, некие мыслеподобные состояния, которые будут “подсовывать” нам вместо реальности “фактическую видимость”»1660. Ответ Ньютона: «Нет, нельзя, ибо тогда измышленные “механизмы” природы будут подсовывать нам некую неверифицируемую и нефальсифицируемую теорию, которая будет представлять лишь тень истины». Таким образом, условия свободы (и одновременно – условия ясности и отчетливости) мышления в философии и в науке не совпадали. Однако ситуация, на мой взгляд, еще более драматическая, нежели это может показаться из приведенного рассмотрения.
В заключительном разделе «Discours de la Méthode» читатель сталкивается с несколько неожиданным пассажем:
…Доводы, как мне кажется, даны в такой очередности (более точный перевод: «столь взаимно переплетены». – И.Д.), что последние доказываются первыми, являющимися их причинами, а эти, в свою очередь, доказываются последними, представляющими собой их следствия. И не следует думать, что я совершаю ошибку, называемую логиками порочным кругом (circulus vitiosus), так как опыт с полной достоверностью подтверждает большинство указываемых следствий; причины, из коих они выводятся, служат не столько для их доказательства, сколько для объяснения и, наоборот, сами доказываются следствиями1661.
Жан-Батист Морен, астроном и математик, одним из первых обратил внимание на некую несообразность в логике Декарта:
Если доказывать следствия, вытекающие из данной причины, а затем доказывать ту же самую причину, исходя из тех же следствий, не является порочным кругом, то Аристотель, да и кто угодно другой, такого понять не в состоянии1662.
Единственный способ избежать circulus vitiosus Морен видел в том, чтобы «следствия», которые используются для «доказательства» причин, отличались от «следствий», которые используются в процедуре «объяснения», но при этом Морен отмечал:
…Чтобы доказать, что причина данного следствия является его истинной и единственной причиной, необходимо по крайней мере доказать, что такое следствие не может происходить ни от какой иной причины1663.
Только тогда наше знание будет достоверным.
Декарт отчасти согласился с Мореном, еще раз разъяснив свою позицию:
Вы также говорите, что доказывать следствия, исходя из причины, а затем доказывать эту причину теми же самыми следствиями есть порочный круг. Я это признаю, но не согласен с тем, что возникает порочный круг, когда следствия объясняются при помощи причины, а затем причина доказывается следствиями: ведь существует огромное различие между доказательством (prouver) и объяснением (expliquer). Добавлю к этому, что для того и для другого можно пользоваться словом показывать (démontrer), но лишь в том случае, если употреблять его в общераспространенном смысле, а не в специальном значении, придаваемом ему философами. И еще я добавлю, что это вовсе не порочный круг – доказывать причину, исходя из множества следствий, известных помимо связи с этой причиной, а затем, наоборот, доказать некоторые другие следствия, исходя из этой причины. <…>. Любое из этих следствий в случае, если оно будет подвергнуто сомнению, может быть доказано на основе этой причины, сама же она уже доказана другими следствиями1664.
На первый взгляд все выглядит вполне логично. Действительно, то, что Декарт называет «доказательством», представляет собой «existence-argument», то есть вывод о существовании некой неизвестной сущности (причины) из известного факта существования другой сущности (следствия), а то, что он называет «объяснением», есть утверждение о том, что если есть некоторая причина p, то из нее должно вытекать следствие q (или несколько следствий)1665. И тем не менее в контексте картезианских представлений о методе познания эти рассуждения вызывают возражения, и вот почему.
