«Христианской мысли всегда было присуще историческое видение, истоки которого заключены в библейских повествованиях. Благодаря Священному Преданию исторический подход к церковной жизни прослеживается на протяжении всего времени существования христианства. Именно поэтому осмысление процессов, происходящих в религиозной жизни, всегда оставалось одной из главных задач церковной науки. Однако эта задача стала решаться в России очень поздно. Еще в 1734 г., когда Российская академия собралась издать хронографы, Святейший Синод сделал следующее замечание: «Рассуждаемо было, что в Академии затевают истории печатать, в чем бумагу и прочий кошт терять будут напрасно…» Такое отношение к истории определялось все тем же схоластическим подходом, который вместо живого восприятия истины довольствовался формально-школьным к ней отношением» (Карташев А. В. Очерки по истории Русской Церкви).
Глава 2. Изучение древнерусской религиозности в отечественной гуманитарной науке
Совершенно естественно, что то духовно-нравственное падение, которое происходило в среде русского общества 18-го и 19-го веков, не могло не сказаться на общем состоянии церковно-исторической и гуманитарной науки. Именно по этой причине в научной среде того времени произошла парадоксальная вещь в отношении изучения истории Древней Руси, когда общий интерес к истории и культуре наших предков был связан с угасанием интереса к христианской вере как таковой. В результате этого изучение и осмысление исторических процессов, приведших к смене язычества христианством пошло, по пути формально-описательного характера.
Парадокс ситуации состоял в том, что несмотря на довольно большое количество работ по данной теме и кажущееся серьезное развитие церковно-исторической науки, внутреннее содержание большинства исследований не отражало и не могло отражать реального положения дел изучаемого периода истории Древней Руси.
Это, кстати, относится не только к светским, но и к собственно церковным источникам, например, таким, как «История Церкви» митрополита Макария (Булгакова) или «Краткой российской церковной истории» митр. Платона (Левшина) и т. д.
Думаю не будет ошибкой, если анализ исторических трудов исследуемой нами эпохи мы начнем с эпохальной работы Н. М. Карамзина «История государства Российского». Не принижая значения этого поистине фундаментального, для своего времени, труда, который во многом не утратил своей актуальности и в наши дни (что уже само по себе говорит о его высоком качестве), все же нужно отметить, что Карамзин был, так сказать, придворным историком и поэтому в его работе некоторые моменты российской истории описаны в общем контексте господствовавшего тогда мировоззрения. Нас же, в первую очередь, интересует оценка Карамзина данная им тому периоду древнерусской истории, который непосредственно связан с Крещением Руси и здесь: «Следуя общему направлению науки того времени, он (т. е. Н. М. Карамзин), в отличие от своих предшественников, – которые при описании древнерусской истории сосредотачивали внимание исключительно на внутрицерковной истории (прим. автора), – специально остановился на дохристианских верованиях славян и ограничился небольшими замечаниями относительно становления христианского мировоззрения… Карамзин обоснованно[64] полагал, что «одно просвещение долговременное смягчает сердца людей: купель христианская, освятив душу Владимира, не могла вдруг очистить народных нравов. А «успехи христианского благочестия в России не могли искоренить языческих суеверий и мнимого чародейства»[65].
Справедливости ради нужно заметить, что Карамзин не счел нужным вдаваться в подробности относительно внутренних религиозных мотивов, заставивших князя Владимира креститься самого и крестить Русь (скорее всего, он вообще не ставил перед собой такую задачу, впрочем, как не ставили перед собой эту задачу большинство отечественных историков). Более-менее подробно описывая внешний ход событий, он ограничился лишь одной (довольно странной, на наш взгляд) фразой касательно духовной мотивации Великого Князя: «Сей Князь, названный церковию Равноапостольным, заслужил и в истории имя Великого. Истинное ли уверение в святыне Христианства, или, как повествует знаменитый Арабский Историк XIII века, одно честолюбие и желание быть в родственном союзе с Государями Византийскими решило его креститься? Известно Богу, а не людям»[66].
Эта довольно поверхностная оценка внутренней сути исследуемых нами событий в дельнейшем не была переосмыслена отечественными историками 18-го – 19-го веков. Практически никто из них не счел для себя нужным попытаться подробно раскрыть внутренние духовные мотивы, подвигнувшие князя Владимира и основную часть древнерусского народа сменить языческую веру верой христианской. И, скорее всего, это не было сделано по двум причинам; с одной стороны – из-за слишком большого объема работ, посвященных русской истории, с другой стороны, видимо, ситуация конца 10-го – начала 11-го века выглядела для отечественных историков слишком однозначной и ясной, что не требовало (по их мнению) подробных комментариев. Более того, в дальнейшем историки стали прибегать и к более примитивным схемам описания истории (факта) Крещения:
«В 1829 году Н. А. Полевой опубликовал «Историю русского народа», проникнутую идеями французской романтической историографии. Стремясь показать, что в области мировоззрения русское средневековье было подобно «темным векам» на Западе, Н. А. Полевой писал: «приняв веру христианскую по повелению, видя в сановниках духовных особого рода властителей, не понимая таинств религии, ужасающие в будущем страшными карами за малейшее помышление, русы не могли найти в религии крепкой утешительницы и спасительницы своей; нравственные предписания веры терялись для народа в обрядах, соблюдении форм, внешнем уважении к Церкви и священникам»[67].
Н. А. Полевой был далеко не единственным, кто оценил русское средневековье как время застоя и упадка. Так, например, проблема русской религиозности в контексте сопоставления России и Западной Европы появилась и в сочинениях П. Я. Чаадаева. Чаадаев, впрочем, как и многие другие светские историки и публицисты, автоматически перенес проблемы религиозности своего времени (сделав, между прочим, совершенно ложный и предвзятый акцент на сравнении социально-культурной атмосферы России и Запада) на историческую действительность русского средневековья. Естественно, что ничего хорошего из этого выйти не могло и, по его мнению: «…христианство, принятое от Византии, принесло на Русь мистику и аскетизм, в то время как в Европе оно стало двигателем социального прогресса…»[68]
В официальной историографии 30–40-х гг. 19-го века ведущие позиции занял М. П. Погодин. Его официальная точка зрения в отношении христианизации России звучит несколько мягче, нежели позиция Чаадаева, но по сути она представляет из себя то же самое: «Весьма характерной явилась его точка зрения на христианизацию Руси: «крестился Володимер, и сыны его, и вся почти земля Русская, мирно, беспрекословно, в духе кротости и послушания, не приняв в душу семен воздействия»[69].
Примерно в это же время в Московской духовной академии создавалась русская школа церковных историков. Но еще раньше, в 1805 году, уже была опубликована «Краткая церковная российская история» мирт. Платона (Левшина). Также развитию церковно-исторической науки способствовали труды митрополита Евгения (Болховитинова).
И все же расцвет церковно-исторической науки был связан с выходом в свет «Истории Русской Церкви» архиепископа Филарета (Гумилеского): «Филарет Гумилевский впервые ввел «исторический метод» в преподавание догматики и сумел пробудить у своих слушателей не только интерес, но и любовь к историческим занятиям… «История русской Церкви» Филарета была для своего времени событием (издана в 5 выпусках в 1847 и 1849 г.г.). Впервые вся русская церковная история была рассказана и показана как живое целое, от Крещения Руси и до 1826-го года, – и рассказана ясно и вдумчиво… Эта вдумчивость и вообще отличает Филарета как историка. Иногда это ему мешает. Ему трудно писать бесстрастно, он размышляет над событиями вслух. Ему трудно скрывать свои симпатии и антипатии. У. Филарета было почти болезненное чувство правдивости, отсюда смелость и резкость его суждений о прошлом, его отзывов о недавнем»[70]. Однако и это чувство праведности иногда изменяло архиепископу Филарету. Так, например, в своем описании синодального периода Русской Церкви он фактически повторил официальную фикцию, озвученную ранее Муравьевым. К сожалению и в рассказе о древнерусской истории Филарет, в большей степени, ограничивается описанием внешних событий, событиям же внутреннего характера (внутренней жизни в Церкви и обществе) он уделяет слишком мало места:
