Впервые во всей своей колоссальной масштабности встает вопрос о соотношении «родного» и «вселенского» (тема, которая в XX столетии станет магистральной для Вяч. Иванова и Мандельштама[57]). С наступлением эпохи историзма и индивидуальности складывается новое понимание традиции – как «инициативного и творческого (активно-избирательного и обогащающего) наследования культурного… опыта, которое предполагает достраивание ценностей, составляющих достояние общества, народа, человечества»[58]. По словам А.В. Михайлова, «…это время дает образцы самых широких, напряженных стилевых систем. Они рефлектируют всю совокупность традиционного, подводят итог всему литературному развитию за все века. Это время великих синтезов и великих личностей»[59]. А.В. Михайлов называет это время – в противовес рассудочно-нормативному, осмотрительному классицизму – периодом европейской классики. В понимании ученого, это такой момент литературной эволюции, когда «традиционно-риторическое и реалистическое начала», «слово риторическое и слово антириторическое» находятся в кратковременном равновесии, поскольку пока еще «не могли отделиться друг от друга»[60]. В подобном понимании классического (не классицистского!) типа творчества с Михайловым полностью солидарен С. Аверинцев: «…для явления классика необходимо требуется достаточно острое напряжение между статикой традиции и динамикой нового, не допускающее однозначного решения ни в ту, ни в другую сторону»[61] (ср. у Михайлова: «Классика – это равновесие двух начал»[62]). В сущности, речь идет о гармонии, но это уже не классицистическая гармония внутри однородной структуры, образуемой гомогенными элементами, а гармония, достигаемая посредством равновесия и соразмерности разнородных начал и гетерогенных элементов – «гармония парадоксальная, гармония контрапункта и контраста, а не беспроблемного соответствия»[63].
В качестве идеальных примеров осуществления подобного «подвижного равновесия» оба исследователя называют Гёте и Пушкина. Важной составляющей их поразительной гармоничности Аверинцев считает динамическое сопряжение глубокого интереса к «своему» («родному») с не менее глубоким и острым интересом к «чужому» (другому, далекому) – сопряжение, устремленное к тому, чтобы неслиянно и нераздельно соединить «родное» и «чужое» на просторах вселенского. Именно здесь, убежден ученый, следует искать корни той удивительной – зрячей и трезвой – открытости к опыту иных культур, которую Достоевский (на примере Пушкина) называл «всемирной отзывчивостью» и «всечеловечеством»[64]. Причем (как уже было отмечено выше со ссылкой на Бахтина) именно благодаря этой открытости к «чужому», в сопоставлении с ним и на фоне его, с небывалой остротой удается пережить красоту, богатство и уникальность «родного». Суть «классического всечеловечества» Аверинцев видит «в остром напряжении между традиционной культурной исключительностью и грядущим плюрализмом культур». Позиция Гёте и Пушкина состоит в том, что они, сохраняя «чуткость к разнообразию цивилизаций… одновременно удерживают столь же непосредственное ощущение нерелятивизируемого единства человечества, продолжают верить в вертикаль ценностной шкалы, в онтологический статус человеческих “универсалий”». «Пройдет миг на часах истории, – продолжает ученый, – …и пережить это с такой цельностью перестанет быть возможно…»[65]
В посттрадиционалистский период (вплоть до конца ХIХ века, когда «классический» тип мышления окончательно сменился «неклассическим») медленно, но неуклонно совершается переход от «вариативности в пределах единой традиции» к «ориентации на существенно разные… линии культурного преемства»[66]. Разграничение «традиционного» и «нетрадиционного» постепенно сменяется проблемой различения разнообразных, гетерогенных элементов осваиваемого наследия. Вопрос о наличии самого факта связи с прошлым уступает место вопросу о конкретной специфике этой связи. С другой стороны, инициированная романтиками дерзновенная практика продуманного пренебрежения каноном – словно по иронии судьбы – на глазах превращалась в «романтический канон» (позднее он послужит основой авангардного подхода), включающий в себя такие атрибуты, как своеволие, индивидуализм, бунтарство, в качестве традиционных для данного типа мышления. Проективный и креативистский[67] подход к наследованию мало-помалу заслоняет собою прежние императивы верности и послушания заветам прошлого. «Золотое» равновесие пост-традиционалистской классики, на которое указывают в своих работах Аверинцев и Михайлов (см. выше), нарушается. Господствующим отношением к наследию веков – независимо от меры фактической связи с ним – становится критицизм, отталкивание, пафос преодоления. По словам видного современного традициолога В.В. Аверьянова, «…философский подход Нового времени изначально содержал установку на акцентирование дуальности традиции и альтернативного ей потенциала автономной личности (традиции и рациональности, традиции и творчества, традиции и критики, традиции и эксперимента и т. д.)»[68]. Так, мыслители-рационалисты Декарт, Бэкон, Гегель противопоставляли знаниям, унаследованным посредством традиции, идею так называемого «действительного знания». Влиятельнейшие социально-философские учения XIX века (Сен-Симона, Конта, Маркса) рассматривали общественно-культурное наследие преимущественно как материал для преодоления. Предание ассоциировалось с комплексом «пережитков» (Э. Тайлор), с «заблуждениями» (Дж. Фрэзер). Наконец, в трудах М. Вебера и Э. Дюркгейма были подведены своего рода «итоги рационалистической детрадиционализации европейского культурного сознания»[69]. У Вебера современность выступает как результат освобождения человеческой мысли от засилья и диктата «сакрального». Дюркгейм же выстраивает мифоподобную модель перехода от общества «механической» к обществу «органической» солидарности, значение прямой преемственности в которой неотвратимо ослабевает.
В начале XX столетия (как в Европе, так и в России) под серьезное сомнение была поставлена уже не только ценность и необходимость преемственности, но и правомочность самого понятия «традиция». В кругу авангардистски ориентированных писателей, критиков и ученых зреет «представление о… преемственности, культурной памяти – как неминуемо связанных с эпигонством и не имеющих касательства к подлинной, высокой литературе»[70]. Ю. Тынянов писал, что традиция – это «понятие старой истории литературы», которое теперь «оказывается неправомерной абстракцией»[71]. Воцарившееся в русско-европейской культуре на рубеже XIX–XX веков «неклассическое» сознание принесло с собою, вместо прежних (романтических) экспериментов по испытанию широты и гибкости («эластичности») традиционной системы координат, идею полного освобождения от внешней власти каких бы то ни было общезначимых иерархий. Однако и такое – казалось бы, предельное – «раскрепощение» на практике не имело, да и не могло иметь, характера абсолютного разрыва, безусловного отказа от традиционного наследия. Крушение монументальной системы внешних императивов, конвенциональных опор и общеобязательных правил только сильнее оттенило фактическую непреодолимость общих связей, неминуемой зависимости творца от сложившегося тезауруса культурных смыслов. В то же время избавление искусства от авторитарной опеки, принесшее с собою вместе с головокружительной свободой жутковатое ощущение полнейшей «беспочвенности» (один из ключевых концептов Л. Шестова), диктовало насущную необходимость заново, с небывалой остротой и силой поставить вопрос о глубинном соотношении нового искусства с вечными началами и универсальными категориями мировой культуры. На противоположном авангардизму полюсе философских исканий активизировались попытки проникновения в сущностное ядро традиции, поиски новых обоснований ценности предания; произошел несомненный всплеск интереса к проблеме преемственности и диалога поколений. В этом смысле весьма симптоматичными можно считать устремления таких видных апологетов традиции, как Т.С. Элиот и Г.-Г. Гадамер[72].
