В своем понимании традициональности (традиционального мышления) мы будем преимущественно опираться на традициологические идеи и трактовки, выдвинутые Вяч. И. Ивановым, М. Бахтиным, Т.С. Элиотом, Г.-Г. Гадамером, Г.В. Флоровским, В.Н. Лосским, Л.Я. Гинзбург, С.С. Аверинцевым, В. Бибихиным, а также видным современным традициеведом В.В. Аверьяновым, чьи теоретические обобщения имели решающее значение в тех аспектах нашего исследования, которые связаны с философией традиции. Привлекаемые нами параметры классичности/неклассичности авторитарности/диалогизма произвола/ответственной свободы (и т. д.) мыслятся здесь в качестве признаков, производных от базовых традициологических установок творящего субъекта. Постулируемое нами традициональное творческое сознание, с одной стороны, не может быть реализовано вне названных ценностно-смысловых шкал; но, с другой стороны, «общим знаменателем» всей совокупности рассматриваемых параметров (в избранном нами ракурсе) все-таки является целостное восприятие традиции, которое может принимать формы своеобразного ритуализма, реставрационизма, пассеизма, консерватизма, догматизма, нигилизма, отречения, святотатства, подчинения обычаю как спасительному внешнему «регламенту», а может стать свободным и осознанным приятием общего духовного наследия как универсального тезауруса и живого ядра культуры.

В кругу устоявшихся и вновь возникающих истолкований понятия «традиция» (от лат. traditio – передача, предание) правомерно выделить два концептуальных «полюса», которые можно условно назвать ретроспективным и проективным:

1) традиция как преимущественная обращенность в прошлое, к первоистоку, «прецеденту», образцу, к абсолютному «началу», ритуализированное повторение изначально данного, сохранение его в неприкосновенности[44];

2) традиция как направленный в будущее динамический процесс наследования, накопления, освоения, дальнейшего раскрытия и трансформации (реактуализации) первоначальных аксиологем и культурных «матриц».

С точки зрения отвлеченной и беспристрастной оба названных подхода с необходимостью предполагают друг друга[45]. Однако опыт показывает, что сосуществование их редко бывает мирным. Первый из них является исторически более ранним. Господство его простирается на десятки веков (в Европе – почти до конца VIII столетия)[46]. Впрочем, архаико-синкретическая эра не задавалась отвлеченными вопросами о сущности традиции, а просто жила ею (отсюда предложенное С. Аверинцевым понятие «дорефлективный традиционализм»). Говорить о каких бы то ни было теоретических «подходах» к пониманию преемственности можно только начиная с середины 1-го тысячелетия до н. э. Именно тогда зарождается «риторическая» эпоха (А. Михайлов), она же – эпоха «готового слова» (термин А.Н. Веселовского, взятый на вооружение М. Бахтиным и А. Михайловым), эпоха «эйдетической поэтики» (С. Бройтман) или период «рефлективного традиционализма» (С. Аверинцев)[47]. Отметим также, что для средневекового периода европейской истории характерно отождествление традиции со Священным Преданием церкви.

Второй подход формировался постепенно и выдвинулся на первый план в Новое время[48]. Разумеется, утверждение его было подготовлено Ренессансом, актуализировавшим антропоцентрические интенции в культуре, однако сама эпоха Возрождения принадлежит скорее традиционалистскому периоду мировой истории. Ю.М. Лотман писал в связи с этим: «Человек Ренессанса стремился ощутить свои корни… и был убежден, что прерванная история человечества в его эпоху возобновляется»[49]. Позднее, в условиях господства классицизма, канон (как вдохновляющий образец и прецедент), по мысли С. Бройтмана, мало-помалу уступает место «закону» (т. е. внешнему правилу, формальному предписанию)[50], что в свою очередь провоцирует ощущение «нормы» как внешнего принуждения, связывающего творческую свободу.

В идеологии Просвещения традиция начинает отождествляться с предрассудками, заблуждениями и фанатизмом. Ю. Лотман: «То же, что считалось плодом Разума и Просвещения, должно было возникнуть не из традиции, верований отцов и вековых убеждений, а в результате полного от них отречения. Этот дух антитрадиционализма позволяет противопоставить культурную ориентацию человека Просвещения во многом родственному для него самоощущению людей Ренессанса»[51]. Вполне естественно, что названные процессы протекают на фоне всеобщей секуляризации культуры, создающей предпосылки для принципиального размежевания истории как таковой и Священной истории, мирской традиции и церковного Предания.

С середины XVIII столетия в Европе авторитет ретроспективно-регламентарной традиции чем дальше, тем больше начинает восприниматься как помеха для творчества. В течениях европейского предромантизма (барокко, сентиментализм и др.) подготавливается эпохальный переворот, совершившийся на рубеже XVIII–XIX веков и приведший к утверждению новой культурной парадигмы, период господства которой называют по-разному: эпохой историзма, эпохой модерна[52], периодом «креативизма» (В. Тюпа), «индивидуально-творческой» эпохой, временем «поэтики художественной модальности» (С. Бройтман) и т. д. Дедуктивное мышление, оперирующее универсалиями и ценностями как «готовым словом», стремительно сдает свои позиции, уступая место индуктивным стратегиям сознания. Многовековой период господства всеобщего канона сменяется новой исторической формацией, на первый план в которой выдвигается индивидуальное творчество как способ свободной самореализации суверенного субъекта. Если «риторическая» эпоха, пришедшая некогда на смену архаике, провозгласила задачу теоретического обоснования традиции, то индивидуально-творческая эпоха поставила под вопрос саму ценность и необходимость культурного преемства, что повлекло за собою не только мощную инерцию скепсиса и отрицания, но и серьезные попытки философско-проблематического осмысления духовно-жизненной значимости опыта веков (в этой связи заслуживают быть упомянутыми, в частности, усилия таких мыслителей и теологов, как Э. Бёрк, Ф. Ламеннэ, Л. де Бональд и др.).

Романтизм первой трети XIX века вошел в литературу на волне активного неприятия традиционных предписаний «нормативного» искусства, сковывающих (как представлялось) чудесную свободу художественного сознания. Между тем примерно в это же время обнаруживается, что от «естественной» традиции – как невольной памяти, связи, генетического родства – не так уж просто отмежеваться, поскольку она подстерегает на каждом шагу. Зреет осознание того, что преемственность сложнее и глубже простого ученичества, подражания, повторения. Романтики решительно вступали в конфликт с классицистскими регламентациями, но руководствовались не столько жаждой тотального разрыва с прошлым, сколько установкой на эстетически мотивированное «нарушение», сдвиг внутри заданного ценностно-смыслового пространства (причем само обостренное переживание этого «отклонения от нормы» было возможным лишь на фоне относительной устойчивости общей парадигмы). Отважно расширяя диапазон творческих стратегий, романтики при всем желании не могли полностью обойтись без многовекового фонда классических аксиологем и общезначимых универсалий. В основе всех новаторских дерзаний лежало стремление не столько отвергнуть традицию, сколько переосмыслить ее, освободить от инерции и всяческих стереотипов[53]. Взгляд на преемственность как на подчинение внешнему канону все больше потеснялся восприятием ее в качестве интуитивного, органического впитывания духовно-ценностного содержания минувших эпох. Все более заметную роль начинала играть историчность культурного сознания, проявляющаяся в стремлении соизмерять любые теоретические конструкты с реалиями и неповторимыми особенностями конкретного времени. Росло осознание национальной специфики традиционных ценностей и особой значимости «местного колорита» в философско-эстетических и художественных построениях. Сказывалась насущная необходимость национально-ориентированного освоения сокровищ культуры, глубинного приобщения к родной «почве» и к самому существу народного духа, что в свою очередь заставляло впервые всерьез задуматься над вопросом о множественности культур и над проблемой «чужого» – иного, разного и принципиально отличного от «своего» (в полной мере проблема Другого приобретет актуальность не раньше XX века). Мощнейшим фактором жизнепонимания становилось ощущение культурного многообразия и «многоязычия» мира[54]. Параллельно с процессом исторической индивидуации самобытных национальных «психокосмосов», национальных «образов мира» формировалось представление о «мировой культуре» и, в частности, о «всемирной литературе» (выражение, канонизированное Гёте) как о сложной целостности и многополярном единстве. Отныне «языки взаимоосвещаются» (М. Бахтин), поскольку «один язык может увидеть себя только в свете другого языка». В этих условиях «каждый данный язык… как бы рождается заново, становится качественно другим для творящего в нем сознания»[55]. «…Вскормившие поэтов цивилизации, – замечает об этом времени С. Аверинцев, – еще не утрачивая собственной идентичности, становятся шире самих себя…»[56]