Автобиографирование, в широком смысле слова, представляет собой фикциональный образец представления новой ценности субъективного в формах культуры (связь между модерностью, субъективностью и культурой — определяющая для европейских обществ Новейшего времени, их новых, неродовых и нетрадиционных элит, ключевая она и для данного рассуждения). Подобные образцы в их жанровом разнообразии и специфике вносят в культуру основополагающую проблематику повседневной ответственности индивида за собственное существование, делают эту ответственность практической задачей, интеллектуальной проблемой и драматической темой рассказа. Они задают воображаемую форму жизни и ее изложению — форму «биографии» как проекта и практики автокультивации, самопостроения по идеальному образу и подобию (ср. основополагающее определение «культуры» в словаре Иоганна Кристофа Аделунга на рубеже XVIII–XIX вв.).
2. Идеология «модернизации» в советском варианте выступает в формах государственно-централизованной мобилизации, требующей со стороны индивида унифицированной идентификации с символическим целым, предельно общим коллективным «мы». Ось структурации этого целого — вертикаль иерархического господства-подчинения, увенчанная фигурой вождя как воплощения сверхвласти (власти над любой властью) и символа интегративной целостности «нас» (державы). Тем самым фиксируется разрыв между адаптивным, массово-атомизированным существованием каждого как любого (частные лица, учетные единицы, рамки существования которых задают отделы кадров, организации социального обеспечения, жилищно-эксплутационные конторы, «первые отделы» и проч.) и интегративным державным целым исключительного и аскриптивного типа как проекцией тотального господства, между «массой» и «властью». Если говорить социологически, отсутствует, точнее — принудительно устраняется репрессивными методами (богатейший материал об этом собран в монографии Т. Коржихиной[418]), «средняя» часть общества — пространство дифференцирующихся институтов, добровольных союзов, движений, партий и проч., принципом соотнесения которых (то есть императивов со стороны которых, выраженных в требованиях, нормах поведения и формах ответственности политического, экономического, правового, познавательного, эстетического и других субъектов), собственно, и выступает в модерных обществах субъективность — социальная личность, зрелый индивид. Если же говорить в терминах логики, точнее — социологии знания, социологической эпистемологии, то для индивида в подобных условиях и рамках нет универсальных определений — ни частного обозначения (субъект, личность — характерно, что в советской культуре это слова с негативным или уничижительным оттенком), ни общего термина (гражданство, человечество — подобные самохарактеристики, опять-таки, пейоративно квалифицируются как абстрактные, космополитические, буржуазные, так или иначе — идеологически чуждые).
«Я» в развитом модерном социуме исторически формируется и конституируется в соотнесении с множественными «другими», которые а) не «свои» (это не ближайшие родственники, не соплеменники и т. д.), б) не носители иерархической (тем более — репрессивной) власти, так что в) соответствующие круги общения (группы, слои, а стало быть, и взаимоотношения, нормы лояльности, требования к взаимодействию) никогда не совпадают полностью, хотя могут частично перекрывать друг друга.
В советских условиях монополию на «общее», включая любые обобщенные отношения и представления, присваивает себе власть, причем это общее мыслится и задается как предельное по масштабам державное «мы», противопоставленное столь же предельному «они». Другие формы общности носят исключительно реактивный и адаптивный характер, причем они идеологически отмечаются как «низкие» — это сообщества бедных, потерявших, пострадавших (инвалидов, ветеранов, обманутых вкладчиков и т. п.). Чувство принадлежности к подобным сообществам, разрешение на их существование и причисление индивида к ним подразумевают принятие символической стигмы, так что сами они воспроизводятся неформальным путем через эту принимаемую на себя индивидом стигматизацию[419]. Институты же воспроизводства целого (школа, библиотека, музей и др.) опять-таки монополизированы властью. Множественные и разные по функциям элиты современных обществ в таких обстоятельствах, как советские, перерождаются в относительно единый слой служилой и обслуживающей интеллигенции. Последняя, в отличие от элит, не является признанным носителем образцовых достижений и — в отличие от интеллектуальных элит — не берется артикулировать интересы разных групп, выявляя, заостряя, проблематизируя ценностные дефициты целого. Интеллигенция борется или сотрудничает с властью за символы и язык большинства, предельного большинства, коллективного и нерасчлененного «мы». Здесь можно говорить о фигурах компенсаторного самовозвышения до «общего»: «мы, советские» (а не просто бедные, бесправные, подопечные…), «мы, интеллигенция» (а не просто служащие идеологических учреждений) и т. д.
Поэтому, кстати говоря, подоплекой социума советского типа выступает тотальное недоверие к институтам со стороны индивидов и массы, за которым стоит недоверие к «другим», а в конечном счете и недоверие к себе. Отношения доверия предполагали бы иные, неиерархические основания социальной солидарности. В истории «Запада» необходимость доверять выступает одной из базовых предпосылок модерности, характеризуя общества, где любые предписанные (аскриптивные), родовые или корпоративные связи имеют ограниченный и подчиненный характер[420].
Массово-мобилизационное общество советского образца — это общество атомизированных индивидов. Горизонтальные связи между ними крайне слабы, так что индивид в полной мере не принадлежит уже ни к традиционным сообществам и гемайншафтным общностям, равно как не свободен сплачиваться в добровольные открытые группы по совместному владению собственностью, по любительским интересам, в партии и движения. А это значит, что социальные рамки его памяти, если пользоваться термином Мориса Хальбвакса[421], деформированы, стерты или разрушены, — только так власть может обеспечить символическую интеграцию каждого индивида с воображаемым целым государства-державы и проч., равно как и чисто прагматическое повиновение индивида приказам сверху. Сама проблематика личного (так же как повседневно-бытового, интимного, конфликтного, неразрешимого, «психологического» и т. п.) по идеологическим и практическим резонам вытесняется из публичного обихода, из официального языка советского социума сталинской эпохи: постоянно возобновляющаяся борьба с «бытом», «психологизмом», «самокопанием», «лирикой», упадочными «настроениями» в искусстве — отражение этого процесса. Легко заметить — и историки этот процесс в последние годы обстоятельно документируют, — что вся подобная проблематика, равно как и феномены компенсации репрессированного опыта (например, в интеллигентском культе «порядочности», «искренности», «дружбы» и т. п.), получает право на жизнь, некоторые зачатки структурности и оформленности лишь с ослаблением и длительным распадом тоталитарного режима, в период «оттепели» и позднее, в 1960–1970-е гг., свидетельствуя об этом ослаблении/распаде и по-своему его воспроизводя. Показательно, однако, что в 1960–1970-е гг. проблематика личности, «человека» оформляется не только в концепциях, так или иначе альтернативных или даже оппозиционных по отношению к идеологическим установкам власти на этот счет (философский интерес к раннему Марксу и антропологической проблематике в целом, разработки темы «человеческих потребностей», «интересов» и проч.), но и в виде официальной догмы (книга Г. Смирнова «Советский человек», 1973).
Личное в ситуациях, подобных советской, приобретает значение «частного» (отклонения, сбоя), которое ускользает от «целого» (системы), а вместе с тем — с ним связано, зависимо от него, реактивно по отношению к нему. При отсутствии или крайней слабости «промежуточных» социальных институтов, гражданских форм выражения, добровольных общностей по интересам, постоянно умножающихся и никогда полностью не совпадающих друг с другом кругов позитивного самоопределения и действия, о которых упоминалось выше, советские автобиографические практики эпохи стагнации и распада (между концом 1960-х и серединой 1980-х гг.) выражают, фиксируют, воспроизводят принципиальный разрыв и неустранимое напряжение между общим и частным уровнями автоидентификации индивида, с ощутимым напряжением удерживаются в зазоре между языковой немотой повседневного быта, складывающегося из практик принудительной адаптации, и «деревянным» языком власти (парализующее влияние норм этого последнего на саму интеллектуальную продуктивность в словесности, живописи, кино — особенно на рубеже 1940–1950-х гг., в ситуации социального и интеллектуального паралича, — не раз отмечалось историками).
