Н. А. Васильев осознавал глубокую органическую связь между математикой и логикой и с целью более успешных логических исследований настойчиво пополнял математические знания, что особо подчеркивается в его «Отчете за 1911—1912 гг.» [28, с. 23]. Кроме того, он «основательно» занимался математической логикой. Стимулом к этим занятиям, в частности, служило убеждение, что «при помощи математической логики можно дать особое доказательство возможности воображаемой логики», которое со временем ученый был намерен опубликовать [28, с. 24], но его намерениям не суждено было осуществиться.

Математическую логику Н. А. Васильев изучал по монументальному труду Э. Шредера «Лекции по алгебре логики» [110], который он оценивал как «самую совершенную» форму математической логики на тот момент. В списке книг, возвращенных Н. А. Васильевым в библиотеку Казанского университета, значится еще одна работа Э. Шредера [111], а также Б. Рассела [109]. В собственных статьях и рукописях Н. А. Васильева упоминаются многие видные представители математической логики. Н. А. Васильев считал поучительным и процесс становления математической логики, историю которого он изучал по книге А. Ширмана «Развитие символической логики» [112].

В связи с развитием во второй половине XX в. интенсиональной логики небезынтересно отметить, что Н. А. Васильев еще в начале века указал на перспективность попытки Ф. Кастильона «построить математическую логику исходя из принципов логики содержания (тогда как все другие системы исходят из логики объема)» [28, с. 24]. В конце 20-х годов, уже будучи в клинике, Н. А. Васильев, несмотря на тяжелую болезнь, делает некоторые шаги для разработки «математической логики содержания» ¹.

Как уже говорилось, призыв в армию и последующий душевный кризис привели к тому, что в 1916— 1921 гг. Н. А. Васильев отошел от активных логических исследований. Во всяком случае, сведений о логических работах или каких-либо активных занятиях: логикой в этот период не найдено. Косвенные соображения, однако, в пользу этого достаточно веские. И вот почему.

В 1924 г. Н. А. Васильев посылает доклад на Пятый Международный философский конгресс в Неаполе. Тезисы этого доклада «Воображаемая (неаристотелева)- логика» опубликованы в материалах конгресса [26]. Таким образом, основной массив публикаций по воображаемой логике и эту работу отделяют 12 лет (материалы увидели свет в 1925 г.). Материалы конгресса являются весьма редким изданием, поэтому тезисы Н. А. Васильева не были известны советским специалистам-логикам. Автору данной книги удалось все же* их разыскать (см. приложение). При знакомстве с ними невольно возникали вопросы: в каком направлении развивались идеи Васильева, какими новыми положениями обогатилась концепция воображаемой логики в 1914-1924 гг.?

В начале тезисов приводилась библиография ранее опубликованных логических работ Н. А. Васильева [11, 12, 14], а далее кратко излагались положения, которые уже обсуждались, и обсуждались подробно_г Н. А. Васильевым в его основных логических публикациях. Очевидно, что принципиально новых идей за двенадцатилетний период у автора воображаемой логики не возникло. Это обстоятельство можно, по-видимому, считать достаточно весомым аргументом в пользу того, что действительно Н. А. Васильев примерно с 1914 г. систематически логикой заниматься был не в состоянии (хотя такие попытки им время от времени предпринимались). Тезисы в материалах конгресса в Неаполе явились последней научной публикацией Н. А. Васильева.

Думается, что характеристика научных взглядов Н. А. Васильева будет неполной, а специфика его подхода к построению воображаемой логики — недостаточно раскрытой, если хотя бы кратко не обратиться к одной не логической, а этической работе ученого. Сопоставление образа мышления Н. А. Васильева в двух различных областях — логике и этике — позволит рельефнее обнажить его отличительные черты, глубже проникнуть в творческую лабораторию ученого.

В 1913 г. в Казани вышел сборник, посвященный известному историку профессору Д. А. Корсакову. В этом сборнике помещена статья Н. А. Васильева «Логический и исторический методы в этике (Об этических системах Л. Н. Толстого и В. С. Соловьева)» [20]. В статье анализируются две значительные этические системы, созданные великим русским писателем Л. Н. Толстым и известным философом В. С. Соловьевым, исходя из некоторых весьма общих положений о методах, которыми данные системы были построены, по терминологии Васильева — абстрактно-логическом и конкретно-историческом методах.

Первый метод построения этики, по мнению Н. А. Васильева, был использован Л. Н. Толстым, а второй — В. С. Соловьевым. Оба мыслителя убеждены, что христианство должно быть тем цементирующим материалом, который придает прочность всем элементам общественной жизни, что «общественная, правовая и государственная жизнь должны основываться на моральных началах, оба делают нравственный критерий, абсолютный идеал Добра единственным критерием для решения всех вопросов общественности. Для обоих политика без остатка растворяется в нравственной философии» [20, с. 449]. Но методы, которые служат невидимыми лесами для создаваемых Толстым и Соловьевым концептуальных конструкций, вынуждают их сделать диаметрально противоположные выводы из, казалось бы, общих посылок: «Толстой пришел к отрицанию культуры, государства, поземельной собственности. . . вообще всей нашей общественной действительности. Соловьев же пришел к оправданию всей этой действительности, увидел во всех ее проявлениях глубокий нравственный смысл» [20, с. 451].

По какой же причине могли так резко разойтись этические системы, имеющие общий источник? Только и только по причине различия методов, с помощью которых осмысливается исходный нравственный материал, — такова суть ответа Н. А. Васильева.

Метод построения этической системы Толстого ученый сравнивает с геометрическим методом. Для Толстого на первом плане стоит «последовательность в морали», он стремится вывести всю мораль из единственного принципа «со всей силой логического принуждения». При этом ему безразлично, существуют ли в действительности те нравственные реалии, моральные «фигуры», о которых он пишет, — главное для него, согласно Н. А. Васильеву, чтобы сохранилась логическая целостность и последовательность всей системы. Отсюда проистекает «нравственный максимализм» Толстого, а его этическая конструкция носит вневременной, внеисторический характер.

В. С. Соловьев пишет свои работы в форме скрытой полемики с Л.Н. Толстым, с теми истинами, которые провозглашает великий писатель; Соловьев противопоставляет им истины иной материи, иного качественного содержания. Им «оправдываются все социальные учреждения, культура, наука. . .» [20, с. 452]. Более историческом толковании морали, размышляет Н. А. Васильев, принуждают его провозгласить мораль иезуитского толка, когда цель оправдывает средства. Последнее положение опять-таки представляет собой резкую антитезу с убеждением Толстого.

Абстрактно-логический и конкретно-исторический методы Толстого и Соловьева не предполагают, считает ученый, различного понимания идеала и сущности добра — добро оба мыслителя видят одинаково; данные методы предполагают другое, а именно совершенна различные подходы к сущности зла.

Если Толстой, логик в морали, рассуждает Н. А. Васильев, не замечает переходных оттенков от добра к злу,, то Соловьев, историк в морали, допускает факт рождения добра из зла, признает возможность «пользоваться злом как средством для добра».

Оба мыслителя апеллируют к догмам христианства и полагают, что их системы обоснованы заветами Евангелия. Но на самом деле решение нравственных проблем как Толстым, так и Соловьевым в Евангелии вовсе не заключаются, да и в доктрине христианства тоже.

Силу концепции Толстого составляет логика; история и здравый смысл придают внушительность концепции Соловьева, но на стороне Евангелия то, «что выше и логики и здравого смысла — мудрость. Мудрость часто состоит в одном молчании» [20, с. 456]. Мудрость Евангелия, продолжает Н. А. Васильев, состоит в том,, что оно молчит по вопросу о регламентации морали, что оно не опутывает человека ясными и точными моральными заповедями, не связывает его «определенным решением моральной проблемы, возможно ли употреблять зло в целях добра». Старый карамазовский вопрос оказывается внешним по отношению к религии вообще. Моральная проблема, о решении которой ровным счетом ничего не говорится в том источнике, откуда и Толстой, и Соловьев черпают свои исходные принципы, — в Евангелии, потому еще неразрешима, что «решение ее не может быть общеобязательным, не может быть выражено в определенной норме и является глубоко индивидуальным» [20, с. 457].