Именно такой характер дистанцирования от роли присущ жизнетворчеству театрального типа, при котором художник своей жизни стремится превратить ее в произведение искусства, эстетизировать свое тело и свою биографию. Избирая моделью для себя того или иного литературного персонажа, тот или иной тип, будь то тип актера или больного, страдающего истерией, воплощая эту модель в своей жизни, он придает самой жизни статус эстетически возможного, статус «как будто бы» реально существующего.

Отмеченный Дидро антагонизм между правдой природы и правдой театрального искусства явился ответом на требование аутентичности и служил освобождению театрального дискурса от корсета морали. Парадоксальным образом именно при таком взгляде на вещи театральное искусство, претендующее на аутентичность и правдивость, оказывается под подозрением в лживости, ибо оно стремится исключить момент театральности и выдать себя за правду. Подобный упрек можно было бы адресовать, например, натуралистическому театру Станиславского, который руководствовался принципом правдоподобия, видимости правды и, следовательно, иллюзии.

Если же заменить сцену театра сценой жизни, публичной или частной, то вопрос о правдивости получает новое измерение, и каждая эпоха отвечает на него по-своему. Вторичные художественные системы, такие как барокко, романтизм и символизм, отдают предпочтение театральности, ставят искусство и художественную правду выше природы и правды жизни. На первый план выходят актерство, искусственность, риторика, внешность в таких формах ее репрезентации, как жест, мимика, одежда. Тело выступает в качестве знака. Признанными принципами поведения являются simulatio и dissimulatio, не подлежащие никакой моральной оценке. Но и в этих случаях отношение к истине реализуется в различных вариантах: если в начале XVI века Макиавелли культивирует искусство лицемерия как привилегию князей[99], то относящееся к XVII веку учение Бальтазара Грасиана об умном поведении («El Discreto») обращено было к светскому человеку и мыслилось как наука выживания в мире придворных интриг. Умение притворяться рассматривается Грасианом как результат iudicium, разумного суждения[100]. Продолжением этой традиции, которую Летен называет «школой холодного сердца», явилось и учение Плеснера о «естественной искусственности» социального человека.

В сфере искусства, прежде всего романтического, символистского и авангардистского[101], притворство подвергается эстетизации, становясь театральностью, открыто настаивающей на своих правах. В рамках этих стилей личность инсценирует себя не под маской светской благопристойности, а совершенно открыто, подчеркивая броскую внешность, выставляя напоказ скандальное поведение, намеренно используя эксцессивные мимику и жестикуляцию – все это определяет габитус, создает стиль поведения художника своей жизни, каким он становится в эпоху символизма и авангарда. Такой художник сам становится «фигурой фикции»[102], его собственное существование определяется фикциональностью, ибо, прячась под маской другого, он существует и не существует одновременно; художник своей жизни – фигура лжеприсутствия.

Третья антагонистическая пара понятий, выдвинутая Дидро, – это природа и подражание природе. Имитация модели является конституирующим признаком не только ритуального действа, но и театрального спектакля. Дидро пишет:

Художник своей жизни сочетает в себе актера и поэта, ибо он не только исполняет роль, но и сочиняет для нее слова. Выступая в качестве художника своей жизни, поэт оказывается одновременно творцом и творением, субъектом и объектом творческого акта, режиссером и актером. Подобно Богу, он воплощает написанное слово в жизни, мир воображения становится благодаря ему плотью. Объект его имитации может принадлежать той или иной сфере и обнаруживать большую или меньшую степень самостоятельности, поскольку художником своей жизни может быть как чистый имитатор, так и гениальный творец. Если лицо, которому он подражает, – реальный человек[103], то повторное воспроизведение придает ему парадоксальный статус «естественной искусственности» (собственная личность предстает в теле другого); если же это персонаж литературного произведения, автором которого является сам художник своей жизни (как, например, у Брюсова в «Огненном ангеле»[104]), то тождество творца и творения выявляется с максимальной очевидностью. Но в любом случае художник своей жизни узурпирует ту чужую роль, которую он исполняет.

Последняя оппозиция, на которую указывает Дидро, содержит противопоставление Я и другого. Исходя из представления о цельности естественного человека, Дидро противопоставляет его актеру: «По своей природе человек является самим собой; человек-подражатель есть его другой» (Diderot, 1874, 404)[105]. В диалоге Дидро театральная сцена и общество, искусство и жизнь разграничены настолько резко, что «первый собеседник» позволяет себе противопоставлять актера порядочному обществу[106] и обвинять его в том, что он «способен представить на сцене любой характер лишь потому, что сам не имеет никакого характера» (399).

Современная антропология и социология подобного разграничения не признают, полагая, что актер создает образ человека как носителя социальной роли и театр представляет собой зеркальное отражение того, что происходит на сцене социальной жизни. «Лишь в ином самому себе обретает он себя», – утверждает Плеснер (1985, 235). Тем самым он не только выходит за пределы сферы эстетического, но и трансформирует тезис Дидро о бесхарактерности актера: именно талант изображать чужие характеры обусловливает, по Плеснеру, возможность собственного характера[107]. Эпоха модерна нередко рассматривала именно актера (или актрису – см.: Geitner, 1988) в качестве своего рода демиурга, обладающего способностью к самосозиданию. Героиня эссе Генриха Манна «Актриса» (1926), обращаясь к поэту, говорит:

Расслоение на Я и другого имеет своим следствием не только жизнетворческую функцию субъекта, но и возможность для него – благодаря уже отмеченной рефлексивной дистанции – выступать в роли зрителя. Художник своей жизни, осознавая себя как того, кто играет роль, становится одновременно участником и наблюдателем своей личности (persona), вступает в непрекращающийся автодиалог с самим собой[108].Одним из первых свидетельств подобного самосозерцания являются «Опыты» Монтеня, у которого роль становится залогом человеческой свободы. Как и Плеснер, Монтень исходил из того, что наряду с общественной жизнью существует область жизни личной, которая не определяется притворством. В эссе «О заносчивости» Монтень писал: «Все люди направляют свой взгляд на то, что находится вне них самих, я же смотрю внутрь, там есть что разглядывать» (Montaigne, 2009, 799) и далее: «Каждый человек смотрит на то, что перед ним, а я – на то, что во мне» (Там же). В этих словах звучит вера в существование внутреннего человека и вместе с тем в возможность занимать по отношению к нему позицию внешнего наблюдателя, способного прозревать внутреннее. По выражению Конерсмана, Монтень «демонстрирует смену позиций в рамках ролевой парадигмы, а именно: переход со сцены в зрительный зал» (Konersmann, 1986/1997, 100). Его взгляд направлен при этом отнюдь не только внутрь, ибо он постоянно обращает внимание на «лицо и осанку, голос и манеру поведения» (Montaigne, 2009, 777 и далее), высказывает соображения по поводу своего роста, своей фигуры и походки, сравнивает свое восприятие с тем представлением, которое сложилось о нем в обществе. Задача Монтеня в том, чтобы выявить связь внешнего и внутреннего в человеке[109], причем душа представляется ему не меньшей актрисой, чем человек, взятый в его внешних проявлениях: она разыгрывает свою роль перед внутренним взором человека: