Хоружий С.С.: Большое спасибо, Михаил Юрьевич! Доклад был чрезвычайно академически насыщен, и если у слушателей еще остались силы для вопросов, как раз для этого настало время.

Реутин М.Ю.: Извините, что прерываю Вас, но хочу еще только сказать, что этот доклад будет в ближайшее время опубликован в очередном журнале «Одиссей» Гуревича, который выйдет в октябре.

Григорьев А.А.: неразборчиво В одной из своих статей Бибихин утверждает, что сила и энергия — это очень разные вещи.

Реутин М.Ю.: Бибихин совершенно прав по отношению к Аристотелю. Я здесь исходил из французской статьи В.Н. Лосского о понятии аналогии Дионисия Ареопагита. Она не опубликована, но скоро я ее переведу, и она будет опубликована тоже. Там вот именно это и написано. Но это новая эпоха существования этих терминов. Они тут уже оторваны от субстрата, от философии Аристотеля. Вот на это я указывал. Т. е. и Бибихин, и Лосский правы.

Григорьев А.А.: Но Бибихин там пишет не об Аристотеле… неразборчиво

Метод аналогии очень интенсивно разрабатывался в средневековой традиции. Упоминая Лосева, Вы говорили, что антиномия преодолевается в символизме. В символе гасится тварное начало аналогичности, и она удерживает диалектичность катафазы и апофазы. Она оказывается более онтологичной, чем аналогия. Здесь возникает вопрос, который перерастает в проблему лингвистической онтологии. Т. е. это вопрос о том, что каждый язык является лингвистическим образом мира и в своих интенциях несет энергетику, которая может объединять и, соответственно, позволяет быть компаративистской лингвистике. Меня очень интересует соотношение аналогии и символа, которое Вы достаточно бегло проговорили.

Реутин М.Ю.: У меня есть книга по аналогии у Экхарта и Фомы Аквинского. Может быть, я Вас просто к ней направлю, потому что тут есть много чего сказать. Аналогия — это несущностное тождество сущностно нетождественного. Я пришел к такому определению. Т. е. это тождество, дающее информацию о предмете. Я сопоставлял понятия аналогии у Аристотеля и у Экхарта. Экхарт с помощью аналогий просчитывал отношения между Богом и тварным миром, т. е. идей и форм. Но отношения Бога и человека он просчитывал иначе. Здесь теория аналогий отменяется. Здесь актуальна теория порождения, которая парадоксальным образом не дает пантеизма. Это не учел Лосский в своей диссертации о Майстере Экхарте. Он описывал отношения человека и Бога как аналогию, а это совсем не так. От немецкой мистики и Экхарта ждут очень много, но это уже вчерашний день. «Учение о форме у Майстера Экхарта» Москва, 2004 г., там все это прописано отчетливым образом.

Григорьев А.А.: Из аналогии потом вырастет европейская наука. А с символизмом этого не получится. Тут вырастит русская религиозная философия.

Реутин М.Ю.: Да, согласен. Все эти термины надо уточнять, соотносить друг с другом. А пока я могу предложить вам этот хаос и не более того.

Хоружий С.С.: Я очень благодарю Михаила Юрьевича. Доклад по своей академической насыщенности далеко выходил за рамки того, что мы привыкли на нашем не особенно специализированном семинаре выслушивать. Я надеюсь, что все было представлено достаточно отчетливо и понятно. Тем не менее, небольшое послесловие к докладу необходимо сделать именно с точки зрения нашего семинара Института Синергийной Антропологии, где нас особенно близко занимает современная рецепция исихастской традиции. В части германистики, в части исследования экхартовского мистицизма мы никаких поправок и замечаний не вносим. Но, что касается исихастских штудий и рецепции Паламы, то здесь такие замечания требуются. Дело в том, что позиция докладчика в обсуждении этого второго полюса сопоставления, отвечала классической европейской науки приблизительно восьмидесятилетней давности. Такой вот хорошо сохранившейся «птеродактиль». С тех пор возникла новая рецепция исихазма, от которой в докладе звучали какие-то островки из отца Иоанна Мейендорфа. Но звучали они не как представляющие совершенно определенную цельную рецепцию, которая сменила собой предыдущую, а как отдельные, оторванные от контекста богословские высказывания по тем или иным частным поводам. В действительности же в этой новой рецепции была отчетливо сформулирована парадигма мистического опыта, к которой принадлежит опыт исихазма и которая не была замечена, не фигурировала в предшествовавшей европейской науке. Предпосылкой всего доклада была идея о том, что существует единая и единственная парадигма мистицизма. Это мистицизм старой германской науки. В классической немецкой науке предполагалось, что есть мистика спекулятивная, индивидуалистическая, в основе своей восходящая к неоплатонизму и благополучно протранслированная в христианство. А другого якобы ничего нет и не дано. Это категорически не так, хотя именно это соответствует позициям доклада. Позиции доклада предполагали, что существует единая парадигма спекулятивного мистицизма и оба обсуждаемых героя к ней принадлежат. Это не так. Палама принадлежит принципиально другой парадигме, которая была прописана в этой новой рецепции исихазма. Более всего была прописана теологическая составляющая в трудах отца Василия Кривошеина, Лосского, Мейендорфа. Не в тех трудах Лосского, которые здесь упоминались и которые посвящены западной науке. Более всего это прописано у Мейендорфа во всем корпусе его сочинений, начиная с капитальной монографии о Паламе. У многих православных авторов греческого и сербского богословия эта рецепция получает развитие. Следующим этапом этого нового направления православной мысли стал переход к философской проблематике и на этом переходном рубеже и развертывается деятельность нашего института, в частности мои исследования исихастской традиции.

Что это за парадигма? Никто никогда не отрицал, что дальневосточные мистические традиции представляют какую-то другую парадигму. Концептуальное поле пора делать единым. И оно делается единым. Наш институт тоже вносит в это свой вклад. Эта парадигма иная не потому, что она находится где-то на Востоке в йоге и буддистской Тантре. Она иная по своим концептуальным основаниям. Это опытная феноменологическая парадигма, которая в моих текстах называется парадигмой духовной практики и достаточно систематично сформулирована. Если тот тип мистицизма, к которому предполагалось принадлежащим все обсуждаемое поле, это спекулятивная несистематизированная индивидуалистическая мистика, то альтернативная парадигма — это холистическая практика себя. Исходным в значительной мере здесь является концептуальный вклад Фуко. Это ступенчатая парадигма восхождения, следующая очень определенному методу, который складывается в органон определенного рода опыта. И одной чертой этого опыта, очень существенной для интерпретации всех тех тем, которые были затронуты в докладе, является строго феноменологический характер этого органона. Эта феноменологичность трактовки опыта самим исихазмом составляет другую парадигму по отношению к дискурсу старой спекулятивной мистики.

Реутин М.Ю.: Сформулируйте, пожалуйста, что такое феноменологическая парадигма.

Хоружий С.С.: Это гуссерлианская парадигма интенционального опыта. Существование «птеродактилей» в исследовании мистицизма еще остается возможным, потому что в своей исходной форме феноменологическая парадигма очень тщательно отграничивала себя от сферы мистического опыта. И сам Гуссерль, и главные авторы, создававшие эту парадигму интенционального опыта, подчеркивали, что хотя и кажется, будто она применима к области религиозного и мистического опыта, но здесь необходимо поставить барьер. В эту область феноменологическая парадигма не желает себя переносить. Это было условное отграничение начального этапа классической феноменологии. Уже в переписке Гуссерля с Г.Г. Шпетом, опубликованной недавно в России в журнале «Логос», обсуждался вопрос о том, что этот барьер надо перейти, и он будет перейден. С тех пор, слава Богу, миновало восемь десятилетий. Я в своих текстах на примере исихазма реконструировал то, какое обобщение классического гуссерлианского опыта реализуется в исихазме. А реализуется там холистическое обобщение. Исихастский мистический опыт — это опыт именно холистический в отличие от западноевропейского мистицизма. Практика видения, которая развивается в исихазме, существенно холистична, что не проявляется на ранних и средних ступенях восхождения, но что в полной форме реализуется на высших ступенях, когда развивается то, что называется умными чувствами. Эти чувства существенно холистичны и являются существенным обобщением классической феноменологии, которая всегда остается парадигмой интеллектуального зрения. В исихазме же возникает холистическая активность, холистическое обобщение зрения. В мистическом дискурсе она достаточно четко и подробно реконструирована в текстах «Добротолюбия», а я транскрибировал это в современный философский дискурс обобщенной феноменологии. Если учитывать то, что исихастский опыт строится в другой парадигме, а не в парадигме спекулятивной мистики, то и ответы практически на все вопросы доклада будут иными.